正伟老师
各位电视机前的菩萨：阿弥陀佛！
先问候大家色身康泰否？少病少恼否？游步轻利否？众生易度否？各位现在所收看的节目，是由佛教正觉同修会为各位准备的三乘菩提之“常见外道法——广论”的节目，也就是本会正雄居士的著作《广论之平议》的导读课程；我们介绍所谓藏传佛教中的格鲁派，也就是黄教立宗的根本大论之一《菩提道次第广论》的内容。我们之前说到，上一次提到《广论》的上士道所应证得的成就，就是经过多所确认后，以意识心坚持应成中观的缘起性空、性空唯名而不动摇，虽然宗喀巴将其命名为止观双运，不需要禅定的成就，不需要证四禅、不需要证初禅、连未到地定都不需要，只要能够安住在性空唯名的意识心之中就可以了；所以像这样子错谬的说法，历史上西藏佛教中的其他诸派都曾予以严厉地批评与检点。
上次课程我们说到十六世纪白教噶玛噶举，因为这一派的先祖德新写巴来到明朝北京接受了明成帝赐封，被称为“大宝法王”，明成祖制作了一顶黑帽子送给他，就被称为黑金刚宝冠，这个黑帽子便成为大宝法王的标志，他就叫作黑帽法王。后来历任的大宝法王，在藏地的本寺祖普寺出巡的时候，前后有三顶轿子；第一顶轿子就供著这个黑帽子，第二顶供著明成祖赐给他的金印，他本人反而是坐在最后一顶轿子内，这个传统一直延续到解放前。
上次也说到十六世纪的大宝法王米觉多杰，在他的著作《入中论注》中，指责宗喀巴所说的应成中观的空性是小分空，是一种标新立异，根本不是佛陀教法而是印度教外道的见解，因为那是用意识心比量观察，依于五蕴而推断出来的结论，所以是一种虚相法；米觉多杰认为真正佛法中的空性应该是现量实证的实相法，所以两者完全不是同一回事。
下面我们以保罗威廉教授的文章为架构来解说这件事。米觉多杰21岁的时候，由曲珠森格传授了比丘戒，曲珠为他详细地讲解了觉囊派如来藏他空见，到了他23岁的时候，为 弥勒菩萨的《现观庄严论》写注释，书名为《尊者休闲》，就是采用他空见的观点著述；然而格鲁派中传授《现观庄严论》是采用师子贤的注释本，以自续中观的观点讲述，所以两者是截然不同的。为此，米觉还特别主动单挑了当时格鲁派中的耆老——61岁的大学者色拉杰尊巴，两个人打笔战进行了很久的辨论，这位年轻的第八世噶玛巴在他的著作中，几乎是用护教式的态度与力道来驳斥宗喀巴《广论》中核心的应成中观。
除了前面所提到的观点之外，米觉多杰的书中还痛斥了应成中观：本来的目标是要让人离开妄惑，但是因为应成中观它的立论本身已经错误了，又将错误植入因明的方法思辨当中，所以造成了鱼目混珠混淆视听；不但无助于离妄除惑，而且更是雪上加霜，让妄惑更加地恶化，因为把虚相法当作是实相。这一件事情的一开始就已经是一个妄惑了，在这里米觉多杰藉由批评应成中观师的名义——实际上就是在痛斥宗喀巴与格鲁派，米觉多杰认为那一些粗通因明的应成中观师纠缠不清的辩论，造成了他们自己对于空性的误解；与其说那些应成的学者是关心如何成就亲证万法的实相，倒不如说他们是在固执己见以及力图在口舌上用心，也就是他们认为应成中观的大学者，只是在玩弄著自己引以为傲的一些因明辨论技术以及意识心上无意义的推理与引证罢了，那样子与亲证万法实相根本不相干了，应成学者对空性的误解，则是源自于因明学上依止名言所建构出来的真理，但是因明学根本不能与佛教的真实义谛相结合，两者是不同一个层次的东西。
米觉说:宗喀巴将蕴界处法当作是“托体”，并且去理解到托体没有自性，这叫作“所破事”；因为无自性，不能真实地确立任何一个法去观察理解这种特质就叫“所依事”。这就是应成中观的空性，这种空性它存在于所破事的所知事上，所以这种空性就成为彻头彻尾的世俗谛，因为从头到尾都是在世俗的五蕴法上去破、去立，所以，所破事是世俗法，所依事仍然是世俗法，因此这不会是真实义谛。
也就是米觉认为 佛陀的第一义谛，应该是可以现量证得其实质，真如必须是无分别却可亲证的真实法，而不是在意识心上去比量推度的虚相结果；这也是自 世尊、龙树菩萨、无著菩萨等大乘祖师一贯而无有异议的主张，这一点就如同 弥勒菩萨在《宝性论》——藏文本叫作《无上续论》里面所说到的：
佛性有二种，一者如地藏，二者如树果，无始世界来，自性清净心，修行无上道。依二种佛性，得出三种身；依初譬喻故，知有初法身，依第二譬喻， 知有二佛身。～《究竟一乘宝性论》卷4
这是说：真如佛性有两种特质，真如佛性是地下的宝藏，但真如佛性也是树上结的果实；一切的众生自无始以来，都本有这个自性而清净的本心如来藏，就好像自己的家地底下有著大宝藏却不自知，而究竟成佛的时候，所修成的果实还是原来这个真如佛性。因此佛弟子修行无上的佛道，自始至终都是依止于真如佛性，以此为始也以此为终，而能成就佛的法身、报身与化身，就如最初地下宝藏的譬喻；众生最初本来就有这个真如佛性，又如第二个譬喻，成佛之后还是同一个真如佛性。
因为那是自家宝藏，所以得靠自己现量去找出这个本心如来藏，而不是靠家中以外的事物去比量推度；而偏偏宗喀巴压根就认为个人的“现量”是完全的迷乱结果，因为众生都把一切非实在的法当作是真实，与此相对，则在意识心推度所成的比量中还可能有正确结论的可能性。也就是宗喀巴对于第一义谛的认定，与 世尊、弥勒菩萨以及传统上面绝大多数的大乘祖师都相反，比起那一些大乘祖师主张有真如如来藏可以现前现量证得，宗喀巴宁可相信自己比量的推断，也不相信世间上有人可以现量证得第一义谛，所以他在《菩提道次第广论》里面说：
如是执蕴为无常等分别，虽于现境所迷乱，然于执法无量能害，故无名不颠倒、不迷乱，而诸根识于现境迷乱，又无他不迷乱分，故名不名不迷乱。～《菩提道次第广论》卷19，
这是说：执著蕴处界法是无常、无分别，这样的观念、这样子的人，虽然他对于现前的境界仍然有所迷乱，并不是不颠到也不是不迷乱，但是至少这一个人他不会再迷乱于一切法无量无边的不可知，因为知道一切法都是无常的，这一个人他就可以损减于对法的执著，不再像凡夫那样子被法所迷惑；然而若只是六根六识迷乱于现前的种种法，没有其他自心不迷乱的智慧，那就是落入了迷乱了。
宗喀巴认为佛法的修行中，“现量”是完全的迷乱，与此相对，“比量”的判断容许有正确的成分，他强调了“比量”的优越性。在佛教史上，在他之前没有其他人敢说修行是舍现量而就比量，说比量比现量更优越，说不需要证真心——真如、如来藏，只需要妄心意识的观察结果就可以了。这也就是前面所提到的，米觉多杰指责宗喀巴最严重的错误就是在佛法中标新立异，外于佛法创造了新的论点；那么那样子，就不是 释迦世尊所传授的佛法，变成外道法了。
高度推崇宗喀巴的日本学者松元史郎教授，他说：
在传统大乘佛教中一向占有绝对支配地位，是尊重无分别现量的真如实在论，但这些实在论将一切分别看作是恶的我论。～《宗喀巴中观思想研究》，
松元史郎所以松元赞叹宗喀巴的应成式比量空性，简直是佛教历史上“革命性的大转变”。这样子的形容倒也恰当，代表宗喀巴的论点迥异于一千多年来所有的大乘祖师，推翻了 佛在诸经中所主张的真如法性如来藏，是一种发前人所无有的革命性的创见，但其实宗喀巴已经不自觉地承认了自己的论点外于佛法。平实导师常常说：在世俗法中有创见可以是一件好事，但是在佛法的修行上切忌有创见；因为一切的修证，不会也不能外于 世尊的教导，否则即是落入了佛门以外，也就是变成外道了。
《广论》中这一种比量犹胜现量的说法，同时也违背了理则学的基本法则，因为比量一定得依于现量而存在，得先有现量才会有比量，没有了现量 ，比量不可能存在；比方说见远方的山背后传出来烟，这是我们现量所见，依于现量所见的山与烟，于是推测出山的后方有火，这是比量所成的推论，如果没有前者现量的存在，后者比量根本无以建立。
再换个角度来说，应成中观以一个假法去依于另外一个假法：观五蕴十八界法是缘生而有，所以五蕴法本身已经是假有法，所推论出来说因此缘起而性空——那么这一件事也是一个假有法；变成了依于假法而有另一个假法出生。应成中观并不否认，他说这是以木去摩擦另一个木头，二木相摩擦，于是火就烧起来啦，最后两根木头全部都烧光，就说这个叫作空性；然而这已经违背了理则学上“假必须依实而有”的原则，背后更严重的结果就是应成的人其实在他的内心上，实质已经把五蕴假有法当作是真实法而不自知。因为 佛陀在《阿含经》中早已说明了，凡夫与生俱来的天性，他不能安忍于空，所以会于外法、于内法而有恐怖；就如同前面节目中为各位所解说的，宗喀巴所赞叹的那一个弟子。弟子不知不觉就抓住了自己的衣领，才会有存在感、安全感；就是因为不承认有本际可证，只是一昧地在意识心上催眠自己，说一切都是缘起故空，想要去依止一个由假法而出生的假法，终究是不成的。
比方说“兔子头上的角”这是一个假法，因为兔子头上不会长角，虚妄的兔子角是依止于真实有的兔子，才能说那么这一个兔子角呢，是无误的虚假法。如果我说有一种不存在的动物叫作“部”，“部”的头上长角是虚妄的把这一句话当成是真实的，这已经是理则学上的一种错误，因为“部”本身已经是虚妄的东西，虚妄的东西上再放上一个虚妄的东西，然后说这样子的结果就会变成真实法了，这是意识境界上的胡思乱想，与现实真实境的现量已经毫无关系了。
米觉认为应成式的空性，它是建筑在被分析的事物的观察上而成立，比方说去思惟桌子上的杯子，杯子是缘起所以它是空性，那如果没有被分析的事物，也就是没有那个杯子的话，所推论出来的缘起空性是不是也就跟著没有了呢？在我们尚未有此想法之前，乃至于我们睡著的时候，这个杯子的缘起空性，是不是也就不存在了呢？如此的缘起空性就不会是 佛所说即使自己不知道地下的宝藏它本来就存在，既是最初的种子也是最终的果实的那个胜义谛了。然而对宗喀巴而言，接受诸法是依缘而起、而有、而空，这一件事情本身就是空性了，它不需要再另外，再有一个本来常住的空性，因此我们得到了结论，宗喀巴所说的空性，不是米觉心中的那个空性，一个是马，一个是牛，两者是不同的东西。
宗喀巴在他的著作《入中论善显密意疏》以及《正理海》里面都提到，事物毕竟的真实性就是——它们根本没有任何真实的终极性质，而不巧的是，米觉想要证悟的空性正是——事物真正的终极性质。宗喀巴说空性的本身不具有本质，它本身也不是真实地存在，所以《广论》里面指出“胜义谛不是胜义般地存在”，然而米觉想要证悟的就是这个“胜义般存在的胜义谛如来藏”。
讲得更白一点，在宗喀巴的《广论》中认为：人们所要找寻的“事物本质”，其实根本就是不存在的子虚乌有，空性不过就只是无本质，离此之外是找不到空性的，这样子的空性之所以能成为万法的本质乃是基于万法的本质是不存在的，而不是有一个异于此而实在的“空性”；而米觉所要找寻的正是一个不即万法也不离万法的“空性”，认为此“空性”才是一切法的本质。
另外，米觉说宗喀巴的空性是“依他而空”，这种依他法才显出空的空性，那不就和二乘部派中实事部将一切事物视为实有，所以要灭尽事物入灭就是空，两者所说的空性是完全一致的。
好！今天时间的关系，先为各位介绍到这一边。
谢谢大家，阿弥陀佛！
（原标题：第56集 他派对宗喀巴的批评(一)）
