正觉学报的创刊，对于佛学学术界不仅是一份新的刊物发行而已；对于全球的佛学学术界以及哲学界来说，我们身为实证如来藏的佛弟子，有著一份不可卸下的使命感。综观佛教创始以来的弘传，从印度一地初弘，小乘佛教南传至泰国、缅甸、斯里兰卡等，是以东南亚为主的国家；大乘佛教向北辗转传至中国、韩国、日本以及，历经二千五百余年之光辉与沧桑。现存的佛教，在印度已经完全灭亡，只余极少数人保留著佛教的表相，本质已是坦特罗双身法的非佛教了；南传的小乘佛教教域，虽然仍能维持小乘声闻佛教的表相而不被坦特罗双身法的非佛教所染污，然而能够实证声闻解脱道的圣者亦已难可觅得；而北传的大乘佛教教域中，中国才刚从文化大的破坏中恢复了仪式表相及意识境界的佛教，日本、韩国则只剩佛教仪轨的表相而无修行的表相，已谈不上如同中国地区意识境界的修行了；是故中、日、韩对于大乘佛教实践菩萨道的见道与修道真实内涵，都已经都无力触及了。由南、北传佛教而辐射至欧、美、澳等全球各洲，对于佛教的认识不过二百余年，却是经常透过日本没有实证如来藏而以意识思惟佛学的论文发表者，及西藏以非佛教的双身法来诠释与认识佛教，错将入篡佛教的喇嘛教当作是正统的佛教，全面扭曲了佛教的真实面貌。因此，环顾佛教未来的生存命脉，似乎只有代表传统中国佛教的佛教，尚存一丝正在发展的光辉，这也是正觉学报之所以创刊的最大意义与佛法永续使命。
然而，正觉教育基金会的成立与正觉学报创刊的因缘，确实是令人难以预作思议的。的佛教界在二十世纪已经由法鼓山、中台山、佛光山与慈济等四个宗教团体占有绝大部分的资源；而这四个团体在行动上，都抵制中国传统佛教所弘扬的如来藏正法，也就是抵制本基金会所欲宣扬的如来藏正法。因为本基金会的主要捐助人佛教正觉同修会，以及身为次要捐助人的本人，共同弘传的如来藏正法，是以帮助佛教界有缘人实证唯识学中的第八识实相法界为目标，所弘演出来的法义，正好对比出这四大团体所弘传的佛法都落入意识境界中，与常见外道并无差别，无意之间显示了他们并不符合佛教宗门以心印心的传承及教门中三乘经典的圣言量。但正觉教育基金会的成立与进入佛学学术领域，本非我们弘扬佛法的初衷；犹如我们十余年前修学三乘佛法并且弘传如来藏正法，本来也无意对佛教界任何团体作任何的评论。但是在佛教经典的见证下、在实证如来藏的事实下，佛教界人士阅读正觉同修会、正智出版社的书籍以后，由于对正法开始有了深入的认知，无法避免的会对比出佛教四大团体对于佛法的误解。四大团体惟恐其信众认识到这样的事实而渐渐离心离德，故暗地里采取种种限制其信众阅读正觉、正智书籍的手段，剥夺其信众获取正法妙义的权利，使信众失去理解、选择的自由。就民主、自由已有长足进步的而言，这样违反宗教自由的行为，确实是令人遗憾。推究他们如是作为的原因，不外乎名闻、利养、信众可能流失的考量；但我们自从出世弘法以来，不曾在个人的名闻、利养、眷属上面著眼，亦从未在这些世俗法中获得任何利益；我们从来不受供养与求名闻，亦不广求眷属，只是随缘而行地辨正法义破邪显正，得罪诸方大师而救护被误导的学人们；我们十余年勤苦之后所拥有的，除了付出以外，仍然是付出，不曾有一个人是有所得的。
法鼓山、中台山、佛光山与慈济，为了限制信众阅读正觉、正智的书籍，暗中采取对于如来藏正法的抵制、曲解、毁谤等违反宗教自由的行动；我们因此不得不被动回应而出版更多的书籍，以澄清这些团体对于实证如来藏正法的曲解与毁谤，藉以回应这些违反宗教自由的不理性行动。对于他们信奉推崇的释印顺著作中的邪见，我们则是主动的评论而非被动性的回应；但是我们主动评论拥有四十一册著作的释印顺，是因为他的著作乃根据西藏密宗──即是入篡佛教的喇嘛教──源于天竺坦特罗非佛教的应成学派六识论邪见作为其中心思想，全面曲解、毁谤中国传统佛教可以实证的如来藏正法为外道梵我、神我思想。释印顺这些邪见书籍正好提供各大山头反对如来藏正法的理论基础，使他们自认为可以理直气壮的弘扬意识常见法；虽然释印顺的思想处处破绽，难逃广被证悟者依教、据理加以辨正而完全无法回应的命运，他们却是从来不想远离释印顺的意识常见境界。
中国传统佛教可以实证的如来藏妙法，正是全球三乘佛教存在的核心价值与古今佛教教义的核心基础，是大乘佛教得以见道及进入修道位的唯一根据，也是南传佛法所弘涅槃解脱不落于断灭境界的唯一支柱；数十年经营而在占据佛教重要地位的印顺派僧侣们，在佛教正觉同修会成立之前，已经对佛教根本核心教义的如来藏妙理，进行长达数十年的极严重破坏；因此使得正觉同修会历经十余年努力之后，如今在仍然只能独力面对这些宣称“释迦牟尼佛不曾实证第八识如来藏”
的佛教僧侣及随众，无法获得教界任何团体公开的声援，全都噤声不语。可见印顺派的六识论者数十年经营所得的邪见势力确实极为庞大，致使的南传佛法学人无法断除我见，亦使北传佛法学人无法实证如来藏，永绝于大小乘真见道者之外，谓其为严重破法者，谁都不能否定。因此，向全世界传达出“教导众生实证如来藏是释迦牟尼佛示现在人间的唯一原因”，并在释昭慧的邀请下而推及佛学学术界，是正觉教育基金会成立之目的，也是证悟佛子不可推卸的使命。
我们身为当今全球唯一实证如来藏的佛教团体，确实无法在眼见全球佛教以实证如来藏为核心的真实意涵少有知者的义学凋敝情况下置身事外，坐看广大学人失去实证及见道的机会；或者在佛教的根基完全被印顺派、四大团体及喇嘛教等常见外道的意识法取代而遭到空前否定与破坏时，却作壁上观而不加以挽救。因此，我们最近几年对地区严重破坏佛教正法的大团体，从被动回应进而转为主动进行法义的分析与论证，希望救护已被广为误导的佛教学人；也祈望这些对佛教有广大影响力的团体与僧侣，都能回归中国传统大乘佛教实证如来藏正法的弘传正路。这样对于未来佛教的存在与正法弘传才能有益，也将会对这些团体僧侣未来实证如来藏的道业有极大的帮助，这是整体佛教界皆蒙其利的美事。但是，我们十余年来的善意一直不能得到正面的回应，这些团体与僧侣个人继续坚持己见而不肯摒弃意识常见的邪思，持续对如来藏正法进行抵制与暗中毁谤。
我们针对释印顺的邪见给与广泛评论，但对释昭慧所有书籍中的错误言论则刻意回避不论，亦将对其弟子拟作的公开评论连载文章一再延期，期望保留未来助其证悟的因缘；然而弘誓学院的释昭慧继承释印顺反对实证如来藏的主张，而且经过我们数年来对于反对实证如来藏的种种过失，详细的加以解说而使她在法义上无法有一语的回应。她如此宣称：印顺法师的法义不是不能够批评，像有些批评者寄来的书，我看都不看就把它丢进字纸篓里；如果要批评的话，就进到学术界来。（法界卫星频道，《佛教伦理学》教学录影带中之语意）释昭慧的意思其实是说，在佛教界中她已经没有任何可以辨正法义的智慧了；她认为我们这些实证如来藏者对于佛法的论证，纯粹只是佛教徒的观点，无法通过学术观点的检验；因为在学术界中论证是必需先除掉宗教信仰立场的；换言之，释昭慧已经抛弃佛教僧侣应该尽形寿信仰佛教法义的僧侣立场，不愿在佛教界与我们就实证如来藏是否为释迦牟尼成佛的唯一原因进行论证。她公开的邀请我们进入不属于佛教的学术界，这虽然已失去她身为佛教僧侣的立场，但是就基本礼仪而言，我们却不得不恭敬随顺而进入学术界来与她辨正，期待她将会有佛学学术论文提出来：证明释迦牟尼佛的成佛不是靠实证如来藏，证明声闻佛法的涅槃不是断灭，证明声闻阿罗汉已经证得佛陀的法界真相智慧，在她否定第八识以后。
也许从全世界的眼光来看，发生在佛教界内部对于佛法的论证，可能是现今纷乱世界中极不起眼的一件事。但是，就事件发生的本质加以考察，则可以发现：发生在的这件佛教法义论辩事件，其实正与全球其他国家的佛教事件，或者其他宗教事件有著相同的脉动；也就是说的佛教事件与全球佛学学术界所探讨的焦点，本质上是相同的，甚至是与全球哲学学术界探讨宇宙真相的核心问题完全相同。目前探讨的问题焦点是：始从天竺递传至今的传统佛教主张实证如来藏，那么如来藏是否真实存在？实证的方法本身是否具有客观性、有效性及可以一再重复实证性及检验性？佛学学术界是否应该采用？而佛学学术界中常用的探究方法，在适用上及理论上是否正确而没有错误？是否可以重复的实证、检验？当然还有很多延伸的问题，举之不尽，我们暂不一一列举。类似的问题也曾在日本被提出，袴谷宪昭与松本史郎发起批判佛教的言论，在日本让大家重新思考：如来藏思想是佛教的核心吗？批判的方法是否为一种具有客观性、有效性的方法，学术界应该采用吗？他们批判佛教的方法在适用上可以没有条件的采用吗？他们的批判佛教，同样也会有许多延伸出来的问题，是这二位日本人所无法面对的，我们也暂不一一列举。
所以，问题的焦点与本质是相同的，同样是哲学学术探讨的第一哲学问题，认识论与方法论的问题：真正的佛教是什么？如来藏一名所指的到底是什么？如来藏的不生不灭，在神学上与其他宗教所说上帝（阿拉）永恒存在的说法有何同、异？一神教的修行者能否实证上帝（造物者）的存在与所在？能否经由他人同样而一再的证实上帝的永恒性？实证上帝的存在以后是否可以时时都看得见祂而与祂互动？我们能够认识而指称如来藏是什么吗？研究如来藏该用什么样的方法？但是更广泛的哲学问题是：东西方哲学探讨的问题本质到底是同、是异？如果问题的本质相同，最终的真理应该相同吗？生命的真实面貌（生命的根源）到底是什么？哲学学说若非可以客观验证而纯粹只是推论出来的思想，是否有其存在之价值？什么方法才能够正确的探讨与验证宇宙、生命的真相？从、日本佛教事件所关心的议题，显现佛教的脉动与全球新兴宗教的蓬勃发展，都在同一的脉动中；然而，我们只专注于佛教教义及宇宙、生命本源的探讨，原则上不会关心事相上的问题。
因缘确实是如此奇妙而令人难以预料地发展著；我们知道佛教的真实内涵已在全世界凋零的实际情形，但是我们一直没有任何野心想要如何的发展；我们只是同情海峡两岸广大的佛教徒渴求实证大乘见道与解脱而不可得。但是佛教界的四大团体：法鼓山、中台山、佛光山与慈济，几乎囊括全佛教界的资源，而且几乎都是宗奉释印顺没有如来藏可以实证的生灭法缘起性空的六识论错误主张。不幸的是这种主张十年来已明显影响大陆地区的佛教界了，中国传统佛教已经名存实亡了。今日大乘佛教界被释印顺的大量著作所蒙蔽，我们只想尽我们微薄的力量，努力帮助大乘法中的佛教徒实证如来藏而进入大乘见道位中，同时获得南传佛法解脱道的实证。在被请求而随顺因缘进入佛学学术领域的情形下，期望我们在的努力，同时也可以有助于全世界关心佛教的学术界朋友与信徒们，开始了解实证如来藏的理论与方法，重现佛世时大乘佛教妙法的真实面貌；不久的未来，我们也将会逐步具体的重现佛世时大乘佛教的菩萨僧团──如同在家相的文殊、普贤与出家相的弥勒、持世一样的出家人，和合共住于正觉寺中长期专心的弘法利众。
进入佛学学术界与开办学报，其实并不存在著必然的关系。身为实证如来藏的佛弟子，我们只单纯想要在为佛弟子的实证如来藏正法，为大众能确实获得大乘见道的功德而寻找发声的管道；藉以救回邪见中的佛弟子，并回应释昭慧进入学术界辩论的邀请，进而能与全世界佛学学术界沟通。但是本会中许多从事学术研究的专业人士评估后，认为现存的佛学学术界几乎都是被释印顺为首的学派所掌控，都是主张没有如来藏可实证的无因唯缘论者的缘起性空观，而不是如同佛陀一般以如来藏为中心的有因有缘论的缘起性空观；根据以往的经验观察，在寻找发声的管道将可能（事实上也已经）面临不公平的刁难与封杀，因此主张有如来藏可以实证者，在佛学学术界中根本没有任何发声的机会。我们身为追求真相的宗教信仰者，很难想像在以追求真理为目标的佛学学术界，竟然也会发生不公平、不理性、不想追求真理的情况，确实令人难以置信。然而，我们秉持佛教徒的热诚，对未来的佛学学术界仍然抱持著乐观的看法：如果我们举证至教量的经典加以清楚的说明，也许本于学术界追求真理的高贵情操，可能将来会有不同的结果吧！而且我们若还没有试著作作看，则似乎不应该先行妄下佛学学术界无药可救的论断。
于是，本会会员蔡礼政先生曾以〈《阿含经》对存有的定义〉一文1，举证《阿含经》中确实有经文明确表达有如来藏常住而且可以实证的圣教；除了论证“实证如来藏是确实可能的”之外，并且探讨西方哲学二千余年来对于存有论（Ontology）中Being的定义，在《阿含经》中释迦牟尼佛是采用实证的方法加以定义，同时论述其中的种种差别。由于可能发生的不公平情况，蔡先生在投稿时审慎的选择了中华佛学研究所，对于中华佛学研究所自称为最具佛学学术水准而一向声明：“本刊以严谨的态度与开放的心胸，兼容并蓄各方论点。”认为应该可以获得理性的对待及公平的发表机会，因此投稿于《中华佛学研究》期刊。
令人担心而遗憾的情况果真发生了，中华佛学研究所竟然以极不符合学术审查标准的观点而认为蔡先生“许多主张违背大家公认的看法。”2违背了他们高谈的“开放的心胸”及“兼容并蓄各方论点”的理想。就自由开放的学术界而言，体制下的思想检查式的论文审查意见，应该是不可能会发生的；但事实却真实的发生在眼前，而且完全不提及“什么样的主张违反什么样的共识”的具体理由。作者面对这样的审查结果，在据理力争下，中华佛学研究所自知理屈而同意重新审查。其实，论文中作者举证《杂阿经》第37经（Puppha,S.22:94），经文开始便述明前提：“我（佛陀）不与世间诤，世间与我诤。”接著说明前半句，世间智者认为：世间五阴法无常、苦、变易为有，世间五阴法常、恒、不变易为无。这样的主张佛陀不与世间诤。但是，什么是前提中后半句的世间与我诤呢？很明显的，经文语意上主张：佛陀不是世间智者，而是出世间智者，这已意味出世间法──如来藏──必然是常、恒、不变易，也就是世间智者与出世间智者佛陀诤论的法。这已显示实证如来藏者与未实证如来藏者间极大的差别，实证如来藏者都能轻易的读出佛陀开示的真正意思，未实证如来藏者则读后仍然坚持说四阿含中佛陀没有说如来藏的存在。所以，杂阿含经文中佛陀接著斥责：未实证如来藏者看不见佛陀为他显示的如来藏理，说这样的人是瞎了他的眼睛，连佛陀自己也拿他无可奈何。所以，实证所得的智慧确实是正确解读经文关键的先决条件，正好证明实证方法在佛教领域的重要性，虽然佛学学术界与哲学界长久以来一直忽视实证方法的重要性，由此而无人能实证如来藏，因此就无法发起般若智慧而不能了知实相。蔡先生举出这段经文，已经说明佛陀是以真我常住不灭作为蕴等诸法缘起性空的大前提，但因印顺派凡夫众口铄金数十年而习以为常，导致四大山头不肯承认佛陀是八识论者；然而却仍有极多佛弟子及学术界人士认为佛陀确实是八识论者，是故中华佛研所认为蔡先生“许多主张违背大家公认的看法”，其实是有疑义的。并且，现代正觉同修会中仍有许多人已经实证如来藏，并且年年有人一再的重复实证；而中华佛研所认为佛陀不是八识论者，是否意在变相指责说：佛陀的智慧不如现代的正觉同修会中的同修们，所以只能了知识阴等六个识，尚无法证得第八识如来藏。然而四阿含中的记载史实，却不是如他们所说一般。
因此，大乘佛教及经典中的种种所说，都是以如来藏的实证为核心；二乘佛教的实证，依四阿含所显示的史实，则是以相信有如来藏常住不灭，使无余涅槃成为真实、常住不变，而不落入断灭境界，作为中心思想；并不是只有我们有此主张，而是佛教从释迦牟尼佛创教以来就一直都是以如来藏为核心，初转时就已经如是，故在《阿含经》中仍然处处记载著这样的实例，平实已在《阿含正义》共七辑书中明确的举证《阿含经》中是如何一再开示这个正理了；此外，不仅止北传的大乘佛教与四大部阿含如此记载，南传的小乘佛教经典也是如此记载，才会有爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶、穷生死蕴等记载。不单过去的中国传统佛教如此主张，当代许多卓有学识的佛学研究者也有类似的观点。相反的，无有如来藏的缘起性空之断灭本质六识论主张，是悖离佛陀有因有缘论而成为无因唯缘论，这其实只是近百年来少数日本佛学学术界的声音，透过近代中国的大陆、一些过分盲从于西方神学学术方法论的僧侣与学者，例如中国内学院的欧阳竟无与吕澂、福严佛学院的释印顺及其追随者，在中国文化大后的佛学萧条背景下，以及传统佛教界对释印顺的极度包容中，使得这一股缺乏实证并且缺乏理性论证的声音，过度的渲染与放大，渐有取代传统佛教八识论正法的趋势，令此错误看法能由日本传向与大陆，终于能在由印顺派垄断佛学学术界的发声管道。所以，中华佛学研究所基于释印顺的六识论而作下如此简单而独断的一句审查意见，便将整体佛教界以及学术界长久以来对于如来藏正法的认识，加以完全推翻与否定；独断地否定《阿含经》中种种论说如来藏的文献证据，而《阿含经》正是最可靠、最早期的文献证据，他们口说文献学研读为重要根据，却在作为上反其道而行。这样的审查意见与中华佛学研究所宣称“严谨的态度与开放的心胸，兼容并蓄各方论点”的承诺，是完全违背而令人遗憾的。
第二次的审查意见出来后，我们发现其审查标准不但充满学术偏见，更充满了宗教偏见；完全是根据释印顺一派创见的无因唯缘论学说，将许多佛教寺院仍受持的传统宗教观点、学术观点完全排除；也完全不参考全球佛学学术论著的看法，只狭隘地采取释印顺一派的观点；连学术界中重要的实证主义学派及诠释学的方法，都完全排除，要求只能采用文献学的对读方法。更有甚者，主张采用文献学的方法时却对经典中确实有实证解脱者的文献记录完全否定，否定佛教中实证的可能性，这正是十足的学术偏见与宗教偏见。譬如，论文作者举证经文所说有如来藏常住，审查者却认为“如来是常等十四难是无记的”，偏执的推翻而不肯加以讨论，否定讨论事实真相的正当性。他们无视于北传《阿含经》中对此观点种种讨论所显示并非全然属于无记性的事实；在南传的《尼柯耶》以及北传的《阿含经》，虽然也有佛陀回答提问者说是无记的记载，但是同时也记载著这样的事实：由于提问者只知道五阴而不曾实证如来藏，或者尚未断除我见而仍然处在凡夫位中，为其回答及解说涅槃本际的如来藏，显然都无所利益，所以不予回答，故说为无记。同时也记载：“四圣谛为如，为不离如、不异如，是故名为圣谛。”3说明解脱道也是依如来藏而建立，是如，不是灭尽五阴之后无如来存而成为断灭空，因此中华佛学研究所实质审查时的立论基准是偏差不全的。
印顺学派否定如来藏以后，导致他们所说的二乘涅槃无法避免成为断灭空，于是不得不重新建立一个妄想施设而永远无法实证的灭相真如，作为不是断灭空的施设而永远无法实证，由无法实证故而成为纯属名言的戏论。经中说，对此类人，在他们知见严重欠缺的状况下，为其解说本识如来藏的是否存在，是无意义的；应该先设法使他们断除我见而非先为他们解说如来藏的存在与否，故说是无记──不加以记论；但是对于菩萨及实证涅槃的阿罗汉们，这就绝对不是无记，反而是促使佛陀以更多篇幅来加以说明的极重要课题，因为第二、三转所说的法义全都是在探讨这个本识如来藏是否实有及其作用的真相；所以佛陀也在四阿含中不厌其详，以极大篇幅为阿罗汉们说明无余涅槃中不是断灭空，而是如、清凉、真实、寂静、常住不变。是故若提问者未具备如来藏存在的见解，根本没有讨论任何有关三乘佛法的资格，当然要对提问者说是无记，但中华佛研所的审查人员显然是不曾读过四阿含中如是记载，或是读过而不能理解佛陀的意旨，或是基于偏见执著而故意加以推翻。很显然的，就文献学的方法而论，对于文献的证据应该同等看待，文献中的每一句话都应该具有同样的效力，除非已被如实的证明有伪。这是采用文献学研究方法的任何一位学者所必须具备的基本素养。如果没有这样的认知，我们很难想像此学者的研究成果会有何可靠度，更不用说以这样偏颇的态度来审查论文时会有任何的公正性了。以上的立论都有最古、最正确的文献学上的根据，有兴趣的读者可以参考本刊中〈《阿含经》十四难有记无记之再议〉一文中详细的举证与论述。
文献学的研究方法有必须遵循的原则，才能够说是正确的使用方法。如果违反应该遵守的原则，那么学术研究将会成为预设立场而非追求真理的一场闹剧。同样的，批判的方法是不是也须要遵循某些原则，才能称为理性的批判；如果理性的批判是学术界希望获得的成果之一，如果只有理性的批判才不称做闹剧的话。从方法学来描述佛教时（例如：以批判为方法来研究佛教，就是“批判佛教”的话），那么真正的佛教应该称为实证佛教，不应该用其他的方法称之。因为有资格对佛教法义加以批判的人，必须是确实理解佛教法义内容的人；然而确实理解三乘佛教法义的人，一定是实证如来藏及声闻解脱道内容的人，不是只作经文训诂的人；所以，能批判佛教的人只有一种，就是实证经文所说内涵的人。
要认识真正的佛教，只有实证的方法与确实履践，别无他途，而这种方法是人类认识涅槃、认识实相的基础。譬如如何认识杯子中水的滋味与温度呢？再多的语言、文字与说明，都没有办法清楚完整地指称杯子中的水味或温度；只有亲自喝了杯中的水，才能够说明那杯水的滋味，才能知道要采用什么属性可以客观的描述那杯水的味道或温度。所以中国古谚说：“如人饮水，冷暖自知。”即是说明实证方法的重要性。同样的，一切有情无始劫来从未认识如来藏；因为一切有情无始劫来只认识生灭变异的法──蕴处界，而且总是错误的认定为常；对于不生不灭而永恒的如来藏从不认识，乃至大阿罗汉在听闻之后，多数认为是只能猜测与想像的法；绝大多数的人们甚至认为根本不可能亲自验证──自认为穷其一生都无法开悟。所以，实证是认识如来藏的唯一方法，实证如来藏者才是能评论大乘佛教法义的人。
如来藏确实是可以亲证的，在2007年十月的今天，我们已经有三百多名亲证者证得如来藏，分布于各地，也有极少数在中国及美国西岸；而且正以每年大约六十余位会员亲证如来藏的速度在逐渐增加中。本会中证悟如来藏的会员由于实证而找到生命的本来面目，亲证本来自性清净涅槃，因此对于南北传经典的佛语开示能够真正了解，不会产生误解。对于如来藏的认识，不再只是猜测或是想像而已，而是可以现前验证如来藏的存在，并且能够观察体验其种种体性。对于实证如来藏的人来说，绝对不会产生认知上的错误与方法学上的错误，因为这是我们亲自走过来的道路，如此对于佛教的方法学及解脱与实相才能够真正的认识。所以，实证的方法才是认识佛教唯一的正确方法。至于，详细实证的步骤与程序，此处略而不论。
这些都是佛学学术研究方法论中极为重要的适用问题，而这样背离方法论的事件已经在及日本发生了，已经成为佛学研究者须严肃面对的问题了。我们将〈《阿含经》对存有之定义〉的本文以及作者对第二次审查意见的回应〈作者回应书（二）〉刊载出来，并且翻译成英文4，对于中华佛研所审查意见中主要的错误，提出符合南北传《阿含经》圣典义理的申辩。而且这些往来函件中，也已显示佛学中部分重要的内涵，值得佛学界重视；所以本刊认为应该一并刊出，也就是同时将这些佛学学术研究方法上的根本问题呈现出来，让关心此议题的学者一起来为学术界提供宝贵的意见。
当然，我们认为的佛学学术界应仍有公正的学术研究机构，但是这些机构普遍都限制必须具有教职的学者才具有发言权。也就是说，只有从事教职的学术研究者才能对佛学具有发言权，而身为实践佛学的实证者则不具有发言权。这就好像不识字的广钦老和尚虽是佛教公认的证悟者，但是他在佛学学术界是不具有发言权的；他只能是被研究的对象而不具有自我诠释的发言权；假使他的实证内容被研究错了，也不能在学术界为自己发言。试想：一位佛教圣者对于佛学的诠释比较能够代表真正的佛教？或是学术研究者的诠释比较能够代表？当两者的诠释有所差异时。很显然的，前者才具有能够令人了解真正佛学意涵的能力，而后者只是表达意象中的佛学而非真正的佛学意涵。这种荒谬现象就像是，自学成就的伟大哲学家苏格拉底如果活在现代的话，他在哲学学术界仍然不具有任何发言权。世界的佛学学术界已经有人在反省与改进这样的矛盾了，可是的佛学学术界尚未见有如此的省思。
我们在此呼吁佛学学术界，应该以追求真理作为核心价值来思考：怎样的学术制度有利于真理的发现？是否只有佛学学术研究的学者才可能发掘真理而实践者反而不能？是否真修实证者更有可能发掘佛学真理？佛学学术研究的目的是否在于发掘真理？若遇到更合理的说法时，是否应该舍弃原有错误的见解而接受自己所无法推翻、无法如理质疑的见解？或是继续坚持自己原有粗浅的见解而暂时保有佛学界虚伪不实的声誉？怎样的论文审查标准能够有助于客观、有效的探求真理？实证的方法是否应该被排除于学术研究之外？我们也期待学术界审慎考察本学报作者们所提出的观点是否有助于佛学真理的追寻，而非专注于辩证中的言语火花。《杂阿含》923经（Kesi,增支部,A.IV111）说佛陀调御丈夫如同调马有三种法：柔软、粗涩、柔软粗涩。实证如来藏者对于佛学学术界的辩证，是基于实证者的本质而说的，必然也是柔软与粗涩兼而有之，也必然是坚持真相与正义的；这一点，本刊期待佛学研究者，特别是佛教界人士参与佛学学术者，应该严肃思考与认知：1.如果未能认知研究方法应用上的限制，也未遵循应有的实验准则，纯凭文字推敲所得到之观点而错误的引导读者偏离法界真相，是违反学术界追求真与善的终极目标。2.不应要求本刊约束实证者考虑错说佛法者原有的名闻利养，改以乡愿的和事佬心态写作佛学学术论文，请认同本刊依学术研究者追求真相正理的观点，对强词夺理者加以理性而如理作意的论辩，认同本刊考量学佛人利益而不乡愿的追求真理精神。敬请学术界能够审慎考量此二观点。
面对目前佛学学术界被佛教四大山头垄断，而且不肯如理正视他人所说是否确有正理，却又无法给与合理解释的佛学学术界的乡愿、和事佬环境，我们认知到：如果我们不自己创办学报，那么释迦牟尼佛创教而一脉相传实证法界实相如来藏的正法声音，将失去在佛学学术界发声的机会，也将失去利益学术界人士的机会。身为当代广大佛教界人士中实证如来藏的唯一团体，在释昭慧的公开邀请下进入学术界，我们除了义无反顾的创立本学报争取发言权，以回应释昭慧的邀请以外，我们也愿意肩负起重振传统佛教如来藏正法的历史使命。
在宗教偏见方面，中华佛研所否定实证的可能性，令人十分惊讶；因为法鼓山的释圣严曾经公开宣称已印证十余位弟子明心见性，也就是公开宣说他们都已明心而实证如来藏了，这是极为矛盾而令人困惑的作法。长久以来，法鼓山宣称已经明心（证悟如来藏），我们则质疑法鼓山的证悟内容其实仍是第六意识而非禅宗所证悟的第八识如来藏，并写在公案拈提书中提出辨正；但是至少对于实证如来藏的可能性，应该是彼此都有共识的。本刊佛学论文的作者也因此而困惑著：法鼓山虽是宣称实证如来藏者，难道并不参与研究所的佛学研究，因此产生了致使中华佛研所否定实证如来藏的可能性？由于事实上有这种可能性，所以论文作者将论文及审查意见邮寄给宣称已明心（实证如来藏）的释圣严，请求澄清其立场。结果释圣严竟然同意中华佛研所否定实证如来藏可能性的立场，那么释圣严不是同时也否定了自己与其他十余位弟子明心（实证如来藏）的可能性吗？而他们却已宣称证悟如来藏而明心了，这是极端自相矛盾的作法。如果法鼓山释圣严宣称已明心实证如来藏，我们也举证出佛教在北传《阿含经》中（其实南传《尼柯耶》也已同样的证明这个道理），记载著实证如来藏的明确教示；可是属于法鼓山一脉的中华佛学研究所却是否定实证如来藏的可能性，而释圣严回函中也明确表明认同中华佛研所否定实证如来藏的立场。这种只允许自己主张实证如来藏，却不许他人主张如来藏可以实证，又认同辖下单位否定自己实证之可能性的作法，岂不是极为严重的宗教偏见与歧视？正理既受不合理封杀而无发声的管道，我们只能成立正觉教育基金会，自己辛苦地发行学报来宣示正理，以供佛学学术界共同检视与讨论；也因此，本学报编辑群对于法鼓山释圣严违反自身禅学思想、违背创办中华佛研所的理念，在编辑序言中作了简要的评论，向读者忠实地呈现佛学学术研究界的真实环境，留下此一记录，作为佛教历史的见证，也藉此说明本学报创刊的因缘与使命。
法鼓山释圣严对于如来藏的实证内容，在距离他公开印证十二位弟子明心不久的时间里，又出现另一种说法，登载于网站中：“真空就是如来藏，‘如来藏’是一个假名，没有一个真正的东西叫如来藏。”5这意谓释圣严是以无因唯缘论的断灭空作为如来藏，或以意识作为如来藏。但他在同一段文字中又说：“真空而随缘，从佛的立场说，这随缘就是妙有。所以如来藏非第一因，不是梵我。能实证如来藏的真空，就是从如来藏缘起观而得解脱。”这一段文字的语意是严重自相矛盾的说法，而且佛陀也不是这样的说法，却被他栽赃为佛陀所说，实质上已是谤佛的行为。如释圣严所说，如来藏是能随缘而且是妙有，显然就不是缘起性空的空无，因为空无之空不可能随缘。凡是能随缘的法一定是有实法在运作或回应，绝非只有假名施设的名言，名言不可能随缘运作或回应。此外，释圣严既说有“如来藏缘起观”，从语意学上来看，显然是有实法如来藏的存在及运作，才能有如来藏随缘而生起名色等诸法，才能有如来藏能够随缘而应、随缘而生诸法的“缘起性”可供观察，他在这句话中已经明示如来藏是实有法，却在前几句中否定了如来藏的实有，这是很典型的自相矛盾，不符合学术界严谨立论的常规。
并且前后三转的圣教中，也都说如来藏（在阿含中说为入胎而住的识）入胎、住胎，才能出生名色6。意识不能入胎而住，要由本识入胎、住胎出生了五色根以后，意识才能出生及存在，故知入胎、住胎的识是本识如来藏，证明如来藏本识是实有法；故释圣严所说缘起性空的断灭空无或“如来藏名言”，不可以判为真空妙有；因为全部蕴处界缘起性空的结果必然是断灭空，不可能是妙有空性。若反过来认定蕴处界中的某一部分是常住不坏法，则又成为常见外道而非已断我见者。由这事实显示了释圣严的居心：想要使人认定他是实证如来藏的圣者，又想要避免别人探究他是否已经实证如来藏，藉此免除广大弟子们要求他传授如来藏实证的法门，回避无法教人实证如来藏的窘境。这是言行不一的行为，已悖离学术界不许说谎的常规，更违犯比丘不许说谎的戒律；不幸的是，释圣严是名闻于大乘地区的禅宗弘法者，也是佛学学术界的名人及中华佛研所的负责人。
处在这样特殊的环境中，本学报有些不得不为的特殊作法，必须加以说明。本期学报中，某些作者仍然在的佛学学术界中努力创作以取得学位资格与地位，但是他们的真正看法与立场总是要刻意的隐瞒，以免一再遭遇不公平、不合理的对待而丧失取得学术地位的机会。因为：这类不公平的氛围已经愈来愈明显而越发严重了。以往，释印顺学派在传统佛教界极为宽厚的容忍下成长茁壮，甚至发展到现在几乎囊括所有的佛学学术界资源；但是他们被长期宽容以后，对于其他不同的意见却不能容忍，也不肯正视其合“法”及合理性，而这些不同意见者所说，又是他们所不懂而无力回应的学术真理。由于作者们诚恳的要求，以及我们查证佛学学术界确实有这样的状况，所以本学报同意作者们暂不遵循学术界惯例，同意部分人士采用笔名来发表论文，以确保作者自由的发言权；但是作者仍然必须对本学报告知真实姓名，以负起论文作者应负的责任。本学报将会负起监督之责，当确认作者已被解除不公平待遇时，将会适时公布作者的真实姓名，向读者及佛学学术界负责。当然，本学报也必须负起查证作者真实身分的责任，同时也扮演学术言论自由平衡者的角色而提供这个追求学术真理的管道，并且建立现代佛学论述的典范：凡是严格恪守论藏三量标准的作品，皆是本刊欢迎的对象；凡是曾经投稿于采用不公平手段的佛学学术单位的研究学者投稿到本学报来，只要符合三量的审查标准，即使是不同见解的双方，在本学报都可以有平等发言的机会。也让他们认知到：采用压制学术言论自由的手段，在现代的学术界并不能阻止学者对于学术自由的追求与发声。我们期望如此的作为，能够让的佛学学术界，早日回复到言论自由与追求真理的终极目标。
最后，感谢作者们的热心投稿，以及编辑委员们、基金会中所有相关的工作同仁长久以来的辛苦，让本学报终于能够出刊。这也代表佛学学术界即将进入新的阶段，让的佛学研究与世界的佛学研究接轨而一起脉动，提升中国佛教及佛学学术界的品质，并引领佛教界及佛学学术界人士共同沐浴在释迦牟尼佛拈花微笑的慈晖中！
财团法人正觉教育基金会
董事长 萧平实 谨识
公元二○○七年十月十日
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注1 请见本学报，页23-48；英文版，页209-240。
注2 请见本学报，页139-144〈作者回应书〉之审查意见引文；英文版，页241-247。
注3 相应部Puppha,S.56:20、27；杂阿含417经。
注4 请见本学报，页145-168；英文版，页249-280。
注5 引自法鼓山全球资讯网首页＞佛学教育＞佛学教室，网址：http://oldweb.ddm.org.tw/index.asp，2007/03/21撷取。[编注：2007/11/20前述文章在该网站中已被删除。]
注6 详见拙著《阿含正义》第二辑，正智出版社（台北），2007/10，初版四刷，页355。
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