识蕴真义（连载十六）
平实居士
次叙蕴我、处我、界我，及其生起次第，广令佛门四众可以依之实地观行而断我见。若此界众生能断我见之人数极众者，则此界将可渐转清净，由众生之净业因缘故，可以渐渐成就人间净土也。若佛门弟子中之多数人已断我见者，则必舍弃世相法上（广建寺院、追求佛教界第一）之营谋，而开始注重人类心性之改善：以教导众生断除我见为主要弘法内涵，以教导众生舍离我所（财色名食睡）之贪著为主要内涵，即可令社会清净而不再有人干犯恶业、作奸犯科，则使国土渐转清净，人寿亦可因而渐次增长，福报亦可因而日渐转增；从此以后，不再以建造金碧辉煌、一尘不染之寺院而可名为人间净土也！人间净土之成就，在于心净则土净，而非泥土大地之清净故；心方是真实之土故，众生心净则国土亦将随之渐渐清净，净业使然故。如是方是真实人间净土之建设者，方是人间佛教四众弟子所应为者；不当以破坏正法之密宗黄教应成派中观之无因论邪见，不当以显教法师之身，将密宗四大派邪淫之双身法暗中修习，而可名为人间佛教、人间净土也！
五蕴我者，谓色蕴、识蕴、受蕴、想蕴、行蕴。蕴者何义？谓聚集义、积聚义。色蕴者，谓人类色身由四大物质所造成；经由父精母血而成就，经由四大所成之食物而长养，是故新陈代谢、念念变异、生住异灭，由生而长，由长而变异、而老，由老而死；有生则必有灭，是由物质积聚而成者，即是藉缘积聚而生之法，说之为蕴，是故色蕴虚妄。色蕴者，谓色法积聚之义：色蕴以阿赖耶识心体为因，复以往世六识无明熏习为缘，是故阿赖耶识与意根入胎而取受精卵，而从母体中摄取四大以造色蕴五色根（眼耳鼻舌身等五根之扶尘根与胜义根）；具此五根之后，“外法光明所照”则意根有念，于是促使阿赖耶识出生色蕴所摄内相分五尘，于五尘中则有意根所触知之法尘显现，皆属五蕴之十八界所摄；由是缘故，总说色蕴有十：眼根、耳、鼻、舌、身根，以及色、声、香、味、触五尘。如是十法说名色蕴。色蕴是十种色法积聚而有者，故名为蕴。
识蕴如前所说，谓前六识；由意根与法尘为缘，藉人间有色根“未坏、或未嬴劣”之五色根为缘，才能使此识蕴在人间生起与运行；识蕴六识既皆是众法因缘聚合而成者，是故识阴亦名识蕴，是众法积聚、蕴集而成者故。譬如经中说：【“诸贤！世尊亦如是说：‘若见缘起便见法，若见法便见缘起。’所以者何？诸贤！世尊说：‘五盛阴从因缘生：色盛阴，觉、想、行、识盛阴。’诸贤！若内耳鼻舌身意处坏者，外法便不为光明所照，则无有念，意识不得生。”】（《中阿含经》[0467a09]）。如是 世尊开示中，已经明说：识阴是因缘所生法。若非因缘所生法（譬如意根唯因即生，不须藉缘；亦如阿赖耶识心体是因缘法之因， 佛说“本来而有”，不必藉缘已自存在），即非识阴所摄，故意根与阿赖耶识心体不得摄入识蕴中，非属藉缘乃生之法故，亦非积聚而成之法故。
识蕴以何因、何缘而生？答：以阿赖耶识为因、无明为因，以及内六处（五色根之胜义根及心根之意根）为缘，加上功能完好之五色根而有“外法光明所照”，因此而生内相分六尘，方有意识之出生；意识得出生已，方有眼等五识伴随出生。如是六识心，初从意识、末至眼识，都需因与缘和合方能从如来藏中出生，故说“从因缘生”；五阴既然皆是从因缘而生者，则五阴所摄之识阴，当知全部都必定是从因、缘出生者，故名识蕴。又：蕴者是积聚义，识蕴实由眼等六识积聚而成故。如来藏阿赖耶识既是出生识蕴之因，亦是识蕴藉以出生之众缘（六根、六尘等十二处）之因，阿赖耶识心体又非积聚而成者，当然不可摄归“蕴”中。由阿赖耶识心体本来已在，亦可单独存在于无余涅槃中，证明非属积聚所成者故，蕴义不能成立，当知不可摄归识蕴中；复是识蕴出生之因，复是“识蕴出生所依缘”之因，当知更不可摄归识蕴中。
再举佛于《增一阿含经》中之圣教而说识蕴。云何识阴？谓前六识，有佛语为证：【彼云何名为识阴？所谓眼、耳、鼻、口、身、意，此名识阴。】（《增一阿含经》卷28）举凡能够了别六尘境界者，都是识蕴所摄之妄心；识谓识别之功能也，有佛语圣教为证：【云何名为识？所谓识：识别是非，亦识诸味，此名为识也。】（《增一阿含经》卷28）故说离念灵知乃是识阴之功能，谓能了别是非善恶、苦乐受、六尘韵味……等故。离念灵知具足如是识蕴功能，不出六识心功能之外，与六识心之功能并无差异，故是识蕴所摄。既是识蕴所摄，功能与识蕴都无差别，又是依于根、尘、触三法和合而生者，当知是有生之法；有生之法则必有灭，只有未来灭尽时节的早到与晚到差别耳，无有不灭者，故说识蕴、离念灵知心虚妄，是有生有灭之法，不应依之，不离生死法故。
人间之识蕴如是，色界之识蕴亦然，须藉色界微细物质所造成之天身，才能存在；须藉禅定力所生功德，才能生起。此谓色界天身须藉色界定之禅悦以为法食，才能生存；色界之色蕴生起以后，方有色界之识蕴四识生起与存在，是故色界之识阴亦名为识蕴，亦是如来藏因与众法为缘方得积聚而出生者故，色界识蕴是由眼、耳、身、意识四法蕴积而成者故，为蕴所摄。无色界识蕴仅存第六识──离念灵知──亦须藉四空定之定力才能安住，亦须藉意识所得定力产生之禅悦为食，才能维持其生命；既然同属如来藏因与意识定力、意根触定境法尘为缘，然后方得生起、存在者，当知亦是因缘和合而成者，当知亦是众缘蕴积而成者，是故无色界识蕴虽唯一识，仍是识蕴所摄，仍是蕴集如来藏因与其余诸缘而成者，故名识蕴。然而三界中之离念灵知意识心、定力所持之定境中意识心，皆必须依靠意根为其俱有依，皆必须依靠定力及定境中之法尘相，才可能生存、安住。由此可知，始从最粗糙之人间识蕴，末至最微细之无色界识蕴，皆是众缘积聚之法，非是可以独存之法，故知非是常住法、实相法。由是故知识蕴虚妄、离念灵知虚妄，不应执著。
初受蕴者有二，谓境界受及苦乐舍等觉受，即是五遍行心所法中之受。境界受谓身根本有之苦、乐、舍受，即是尚未由觉知心、尚未由离念灵知心生起对此境界欢喜或厌恶之心行时所得之身根身识上所有觉受；苦乐舍受，谓身根身识触痛尘已，转由意识领受身根痛触之粗相细相而产生苦觉、乐觉、不苦不乐觉（注：痛谓触觉）。如是觉受，云何亦谓为蕴？谓如是觉受，必须先有色蕴及识蕴，然后方得在人间生起；故如是觉受，必定是经由色蕴与识蕴之聚集而成，若无二蕴之聚集成蕴，则无身根身识之苦、乐、不苦不乐受可言，是故名之为蕴。亦因此受蕴，乃是由三种受而成就，若无苦受、乐受、不苦不乐受三种聚集，则不能成就受蕴；若单有其中之一或其中之二，则人间众生之受蕴不成就，名为有残缺者，即是残障者，由是缘故亦名受蕴是聚积所成之法，故名为蕴。境界受与苦、乐、舍受如是，随后再由意识觉知心、离念灵知心之观察而产生之心理上之苦受、乐受、不苦不乐受、忧受与喜受，当然更是积聚成蕴之法，当然更是依于身根所有受蕴而再转生之心理上苦乐舍等受，如是受蕴则属于后受蕴，当然更是依于生灭有为之色蕴与识蕴而成就者；成就受蕴之色蕴与识蕴，既然皆是有生有灭之法，当知依于色蕴与识蕴而有之受蕴，亦是有生有灭之法，如是，则能证知“受蕴我、觉受之我”虚妄不实，有智之人如实观行之后，即不应执著受蕴之我常住不灭。
想蕴者，谓五遍行心所法中之“想”也，即是了知觉受之心所法；谓身根之苦受、乐受、不苦不乐受，皆由觉知心意识所了知，此了知者即名为想；是故 佛云：【云何名为想？所谓想者，想亦是知：知青、黄、白、黑，知苦、乐，故名为知。】（《增一阿含经》卷28[0707b16]）是故并非仅限语言文字所作之思惟思想方名为想阴，举凡识阴六识已生起知觉性者，此知觉性皆是想阴所摄，经说“想亦是知”故。若因想阴知觉性之了知五尘，然后生起苦、乐、舍之觉受者，已是受阴所摄，已非想阴也。想阴一法为何仍是积聚而成蕴？谓想蕴之了别性者，乃是由色蕴、识蕴、受蕴之“触”心所法具足以后，方能有“了知性”之“想”故，由是故说想蕴亦是积聚而成蕴者：由色蕴五根界、识蕴六识及意根一处所蕴集而成为想阴，故说想阴亦是蕴；若是诸法蕴集而成者，当知虚幻不实。境界受中之想蕴成就以后，方有六想身：所谓眼想乃至意想。
六想身即是六识对六尘之直接了知性，即是眼根眼识之见性、耳根耳识之闻性……乃至身根身识之觉性、意根意识之了知性，总有六种知觉性，是名六知性、亦名六想性，如是名为六想身，即是想阴。有此眼根、眼识等六种知（想）之想阴，方能有离念灵知心或有念灵知心之六种见闻知觉性，然后始有灵知心、觉知心对于身根三种受之分别领受，因此而产生了顺心、违心、俱不顺违之觉受，即是苦受、乐受、不苦不乐受；有此三受，然后始有意识觉知心自身生起了种种语言文字妄想，思欲离苦得乐，始有忧受与喜受，然后始有初机学人所知之语言文字相应之想蕴。若究其实，未起语言文字时领受身根苦、乐、舍受之觉知性，即已是想蕴所摄也，经说“想亦是知”故。
想蕴如何是虚妄不实？谓想蕴之生起，必须先有色蕴、识蕴、受蕴三法，然后始有语言文字之想阴生起；或者必须先有色蕴、识蕴等二法，然后最初离语言文字之想蕴（知觉性）方能生起，随后始有语言文字相应之想蕴在最后阶段生起。色、识、受等三蕴既然虚妄，由此二蕴、三蕴积聚而成之想蕴当然必定虚妄，是故对于想蕴──了知性或见闻知觉性──不应执著，此想蕴者亦是众生轮回三界生死之根源故，有知有觉即不离苦乐受故，不离苦乐受者即是苦故，无余涅槃中绝无想阴（了知性）可以存在故。若人有智，欲究竟离苦者，当离一切受。欲离一切受者，当离六想身：离见闻知觉性。欲离见闻知觉性者，当灭六识身。欲永灭六识身者，当灭我见；灭我见已，当灭意根所有处处作主之心性，我执始断。意根之我执灭尽已，死后不再入胎而灭六识，意根随之永远不再现起，最微细之行蕴即告灭尽，即入无余涅槃（于大乘广五蕴法中，别有意根及阿赖耶识自身之想阴，与断除我见、我执无关，属于大乘一切种智范畴，于此不另宣示）。
行蕴者，谓身根之种种行为，所谓表色及无表色，皆是行蕴；亦谓识蕴之种种心行，皆是行蕴。人类皆有身根，不坏之身根即名有根身；有根身在人间之存在，必有行来去止、坐卧睡眠及饮食、大小便利……等事，由此显示种种表色，皆是行蕴；乃至由表色而显示出来的气质、神韵……等无表色，亦皆属于身根之行蕴所摄；身根之行蕴即是肢体动作等色蕴所显示之法，故行蕴中有一部分是由色蕴之行为所显现，即是色蕴之行来去止肢体动作等事相上之功能差别，亦是众生所最执著之自性，摄属行蕴之一。若有人将色蕴所显示之行蕴执为实相者，即是错悟而堕于色蕴有为生灭法中者；如是自称为悟，以贤圣自居，实是未断我见者，堕在行蕴我中，即名大妄语者，成就地狱业。
身根有行蕴，七识心王亦有行蕴；然因二乘菩提中虽说有第七识意根，但不开示对于第七识意根之观行，是故二乘菩提中不说意根之行蕴，唯说六识心王之行蕴。六识心王之行蕴者，即是眼识之行为、耳识之行为……乃至意识觉知心之行为、离念灵知之心行，皆属行蕴所摄。识蕴六识之行蕴者，即是眼识见性之行为过程、耳识闻性之行为过程……乃至意识觉知心（离念灵知心）了知性之行为过程，皆属识蕴六识之行蕴，都是识蕴六识自性之运作过程故。若将六识之见闻知觉性认作常住不生灭法，误认为开悟见性者，即是堕于识蕴所显示之行蕴中，名为未断我见之大妄语者。
而此六识心王，正是识蕴之全部内涵。识蕴者，依阿含部经典中 世尊所说者，举凡经由“根、尘、触而生”者即是识蕴所摄，以“根、尘、触”三法和合而生之识，皆是因缘所生法，亦是众法蕴积而成者，皆摄归识蕴：所谓眼根触色尘而生眼识……乃至意根触法尘而生意识，故名识蕴。依此二法（第一法为“根、尘、触三法和合”，第二法为“因缘所生法”）所生之心体共有六识，皆名识蕴，此是四阿含诸经中 世尊所开示之识蕴义涵。由是故说，六识心王即是识蕴之全部，意根摄属十二处中之一处故，不摄在识蕴中，此是四阿含诸经中之正说。若在大乘法中，有广说识蕴亦含摄意根者，皆属方便说，为显示意根亦是可灭之法故（依三乘菩提共道之解脱道而言皆是可灭之法故），亦欲显示意根非属有色根故。然因意根非是外道诸天天主、天神所能灭除者，亦因不同识蕴六识之夜夜眠熟即灭者，故不摄在识蕴中；亦因意根是识蕴之俱有依故，亦是识蕴所生起之藉缘故，亦是识蕴未生之前即已存在之法故，不予摄在识蕴中，此即是四阿含诸经对识蕴与意根之界定。
如是，识蕴中六识心王之心行，皆是行蕴所摄；而识蕴之功能即是了别六尘，此是阿含 佛之圣教。由识蕴六识了别六尘故，便有能见之性、能闻之性、能嗅之性……乃至身识能觉、意识能知之性；举凡此等六识所显现之能见乃至能觉、能知之性的存在，皆是识蕴六识心王运作时所显现之行蕴；能见、……、能觉、能知等性的运作过程，亦摄属行蕴。云何六识心之见闻觉知性存在之时亦是行蕴所摄？谓此六识了知六尘之自性存在时，必定同有了别作用伴随运作故，非唯语言文字上之分别方是分别故，当知亦是行蕴所摄。分别青黄赤白之时虽无语言文字，仍是分别故。有智之人观察：能见之性乃至能觉、能知之性，皆是由于色蕴、识蕴、受蕴、想蕴等四法，以及五色根之行蕴配合，方能有之；而色、识、受、想四蕴皆是依于众缘才能出生之法，是故识蕴等四蕴和合所显现之行蕴──见性、闻性乃至知觉性之存在或运作──皆是识蕴之行蕴，同属生灭有为之法性，由是故说见闻觉知性有生有灭、无常败坏；由是故说识蕴所显行蕴无常，摄属五蕴法，是故不可执著。若有人执取识蕴所显示之行蕴──见性乃至知觉性之存在及运作──作为实相心体者，如是自称实证般若者，如是自称已经开悟见性者，如是而以贤圣自居者，实则未断我见，堕在识蕴我及行蕴我中，即是大妄语人，成就地狱业。
如是将此五蕴法，审细阅已、如理解知已、如理思惟已，当历缘对境而现前观察证实之；现观证实已，即得断除我见，即断三缚结，转依所现观之五蕴无我智慧境界，现生亲证声闻初果（或通教菩萨初果）之分证解脱境界。
如是略说五蕴我已，次说十二处。以十二处为我者，谓执著十二处法为真实法。处者谓根与尘，根有六根，所谓眼、耳、鼻、舌、身等五色根；复有一根谓意根，意根非是色法，是无色法，是心体，然能作处胎位五色根生起之所依缘，亦能作五色根具足时意识生起之所依缘，为意识之所依根，故名意根。尘有六尘，所谓内相分色、声、香、味、触等五尘；于此内五尘中所显示之种种法相，即名法尘，是故法尘依于五尘而显现，而由众生之意根所触受，再由意识觉知心所领纳与分别。六根与六尘之所以名为处者，乃因此十二法乃是识蕴六识生起之所在，不得离此十二处而有六识心生起，是故说此六根、六尘等十二法为处，合名十二处。意根既是处所摄、根所摄，当知不应摄在识蕴中，是识蕴生起时之所依根、所依处故。如是十二处，皆摄属十八界法；十二处、十八界法都摄入五蕴法中，故知六尘亦是五蕴所摄，当知所言六尘者必定是内六尘，绝非是指外六尘也！是故摄在吾人五蕴中，皆属吾人身心所有之法，皆属吾人如来藏中所出生之法。
众生中之无智人，常有执著眼根为我者，亦有执著耳根为我者，乃至执著意根为我者，故名无智；即如惟觉大法师常言：“清清楚楚、明明白白、处处作主之觉知心，即是真心、真如。”此名执著意根一处及意识一界为常住不坏我者，清清楚楚、明明白白者即是意识心故，处处作主者即是唯识学中所说之恒“审、思量”也，即是意根之体性也；由意根心性恒审思量故，遍计而执，不肯令自己转灭，是故不得不世世继续受生而保持恒审思量、处处作主之功能。至于执著六尘为常住法、实相法者，唯有四大极微派外道有之，佛弟子众皆不堕此中，今则略而不谈。此十二处法者，皆是有生之法，如前所说，有智之人阅已，如理作意而思惟之，即得断除“十二处我不生不灭”之我见，是故不应执著。
十八界为不坏我者，谓于十二处中再加六识心也。六识即是识蕴，如前所辨，本是有生有灭、常生常灭，而且是可以永灭之法；譬如死后入胎，即告永灭，不能去至后世，后世已是另一依新生五色根为缘而生之全新六识心故；亦如定性声闻阿罗汉之入住无余涅槃时，灭尽十八界我，名为无余涅槃，六识永灭。既是有生而可灭除之法，当知即是虚妄法；十二处尚且生灭无住，依十二处而生之六识识蕴更属生灭无住法，是故十八界我虚妄不实，一切佛门行者不应执著十八界。由是教、理而知之后，加以实地观行而证实确属虚妄法，因而断除十八界我常住不坏之我见，成就声闻初果之实证。然此十八界我虚妄之智慧境界，仍须一一如理思惟、观行、确认，确实亲自观行之后，始能断除十八界我常住不坏之邪见，非是唯凭阅读此书之了知即得断除。阅读所知者乃是知识常识，非属实证智慧故。
若有人执取六识心体之自性（见性乃至知、觉性）作为真如佛性，如是自以为悟者，即已落入十八界法之自性中，即是落入识阴六识之自性中，名为自性见者，名为自性见外道；此是更为枝末之法故，越发远离实相心体故。
蕴处界我之生起次第，由如是正理之宣示，即可经由如理作意的详细思惟及观察而了知之；了知已，即知五蕴我、十二处我、十八界我皆是虚妄不实之法；详细思惟、了知之后，即应于六尘、十八界等境界相中实际观察之，如是实际观察而确认之后，即可一一现观十八界法之一一根、一一处、一一界都属因缘所生法，则能亲证五蕴无我之现观，则可确实断除我见而无遗余。我见断已，边见、邪见、疑见、见取见、戒禁取见等，必将一一随之而断，永不复存；如是断除三缚结、五利使已，即名已断三缚结之声闻初果；若是立愿永远不取无余涅槃，乐愿生生世世住持正法永利人天者，亦是大乘通教初果菩萨；虽然犹未实证第八识实相心何在，犹未能确实了知法界之实相境界，不能入住别教七住位中，然已分证解脱果。如是之人中设使真有慧力极为迟钝者，亦得在七次人天往返之后，成阿罗汉而出离三界分段生死苦。
若此声闻初果人能起大悲心，不畏胎昧而回心大乘法中，欲世世救度悲苦众生同证解脱者，当起受生愿而再度生起一分思惑，故意不断灭之，以润未来世生，即成大乘通教中之初果、二果、三果菩萨，即是故意不断尽思惑者。于世世受生度化有情时，若有缘得遇大善知识出世，得亲近修习大乘般若禅──修习中国禅宗之禅悟──即得亲证第八识实相心；由此真见道故，即得渐渐观察十八界悉由第八识如来藏所直接、间接、辗转出生，即知法界之实相即是如来藏，渐证法无我观。亦可渐渐了知：二乘罗汉、辟支所住之无余涅槃境界，实即是第八识如来藏不再出生十八界法而离七识心王独住之无境界境界，便通般若经旨，便可对大众说道：“所谓证得无余涅槃，即非证得无余涅槃，是名亲证无余涅槃。”如是具有般若智慧之别相智，能通般若实智，名为大乘真见道菩萨（尚未是相见道位菩萨，更非是通达二种见道之初地入地心菩萨）。
总结：识蕴既然是由意根、法尘以及心所法之“触”，三法和合而出生者，而根、尘、触三法都是阿赖耶识所生者，当知能出生识蕴之阿赖耶识，绝非识蕴所摄之生灭法，阿赖耶识心体并非由诸法蕴集而成者故，识蕴是由诸法蕴集而从阿赖耶识心体中出生者故，怎可将阿赖耶识归类在识蕴中？岂非心行颠倒？故说安慧论师不懂大乘菩提之基本法义，名为“大乘法”中之凡夫。安慧师徒二人虽然身著大乘法衣，而其所言所行既然同皆否定大乘法，其徒般若趜多更造《破大乘论》而破大乘法义，显然彼二人皆非大乘法师。既非大乘法师，却身披大乘法衣，而以错会后之二乘菩提法义，写作《广五蕴论》而冠以“大乘”之名，用来否定大乘法根本之第八阿赖耶识，否定二乘菩提所依止之第八阿赖耶识；如是冠以大乘之名，显然所说非是大乘法中所说之广五蕴论也。由是可知：安慧所造之《“大乘”广五蕴论》内容，绝不可信也！
复次，蕴我、处我、界我之内涵者，谓五蕴为我；蕴谓积聚，由众法积聚而成者，方可谓之为蕴也，不特大乘一切真悟菩萨皆如是说，否定大乘法之安慧论师自己亦如是说。然而一切证悟之人现前可见：阿赖耶识非由他法积聚而成，并且现前可见祂是出生一切法者，而且是无始劫来本然存在之法。非唯圣教中如是明文记载，理证上亦复如是现观可得：无人能证实祂是所生法，并且是一切证悟者在现量上都可以观察祂确实出生了万法，而非由任何一法所生。既然是出生万法之心体，又非由他法为因、非由众法为缘而积聚成就出生者，则不可说之为蕴，是故安慧论师在其《“大乘”广五蕴论》中，说阿赖耶识是“识蕴所摄”者，其言虚妄，绝无丝毫可信之处！更何况识蕴是从阿赖耶识中出生者，识蕴是阿赖耶识所生之法，由此能生与所生之关系，已经分明显示一项事实：所生之法应含摄在能生之法中，能生之法绝无可能含摄在所生法中。安慧论师及其徒弟般若趜多全无智慧，又“不曾”读过四阿含诸经（读而不解故言不曾读过），故不曾了知 世尊曾说“根、尘、触三法和合而生之识即是识蕴所摄”，妄将阿赖耶识归类在祂自己所生之识蕴中，可谓胸无点墨、不学无术之人！故其所造《大乘广五蕴论》所说之法，绝不可信。
二乘菩提中以灭尽十八界、灭尽五蕴，作为实证无余涅槃；若阿赖耶识是生灭法、是识蕴所摄者，当知亦是十八界法所摄；则诸阿罗汉灭尽五蕴、十八界法而入无余涅槃时，阿赖耶识（涅槃之本际）即断灭不存，则二乘菩提所证之无余涅槃即成断灭。此谓 佛已在《楞伽经》中宣示：如来藏即是阿赖耶识心体。亦在阿含部诸经中说：无余涅槃中，蕴处界悉皆灭尽，而有涅槃本际常住不灭。亦谓大乘法中所说之真如唯是第八识所显示之真实、如如体性，真如非心亦非识，乃是第八识心体在蕴处界中运作时所显示之真实性与如如性二种法相，以第八识心体此一真如法相之特性，来表示第八识心体之清净性及自性性，是故真如摄归第八识之相分，实以阿赖耶识心为体，故真如并非实有法；若非实有法，即无可能独自存在，只能成为所显法，即无能生他法之性用，故不可将第八识所显示之真如相状作为无余涅槃中之实际。以真如非实有法故，般若系之经典中说：大乘法因此而显示其尊贵、胜妙（详见拙著《真假开悟》之举证）；亦因第八识有真实性与如如性故，经中有时以真如一名而代称第八识心体。若无余涅槃之中实无第八阿赖耶识心体独存，于真如唯是第八识相分之情况下，误认“识性真如法相”为常住法而否定阿赖耶识心体者，则二乘罗汉所入无余涅槃境界，即成断灭境界：彼时阿赖耶识心体之真如法性已经不能藉十八界而显示出来，则真如法性已经灭失不存，亦无阿赖耶识心体独存，即成断灭。试问：无余涅槃是断灭境界耶？印顺法师极为认同安慧邪论，杨、蔡……等人亦认同安慧邪论，同皆取作教材以教学人，今请彼等诸人就此发表议论，并落实于文字而广流通，以令佛门四众知之。然平实预记于此：印顺、昭慧、杨荣灿、蔡岳桦……等人读此以后，都将只能顾左右而言他，不敢以文字公开答语也！
然我 世尊在四阿含中，曾说无余涅槃中有实际、如、我、真如、本际不灭，故无余涅槃中绝非断灭法，实有一心独存。由此亦可证知阿赖耶识心体唯有改名为异熟识之理，而无灭除之理；唯有再改名为无垢识之理，绝无灭除之理；唯有成为无垢识之后，利乐众生永无穷尽，而常住于无住处涅槃中，不住生死亦不住无余涅槃中，如是亲证者方名为究竟佛，如是了知者方名为菩萨。是故无余涅槃仍非究竟，但亦非断灭境界；如是不落于常见外道神我之第六意识心境界中，不堕三界有中；亦不堕于断灭见外道所言之断灭境界中。而断见外道所说的断灭境界，其实根本亦不能存在，谓其我见未灭故，仍不离常见境界之执著故；而其断见理论其实亦是依于常见而衍生出来、得以存在者，非离常见而得有断见故。
云何言灭尽十八界法时名为无余涅槃？譬如小乘法中说：“十八界灭，名为涅槃。”有文为证，《俱舍论》卷1云：【彼说言依十八界摄，或名有离。离谓永离，即是涅槃；一切有为有，彼离故。】已明说离十八界法者名为涅槃，而且是永离，不是暂离之后忽而又投胎而生也。
小乘经中亦说识蕴灭尽，名为涅槃；譬如阿含部之《佛说法印经》中 佛开示说：【“复次，离我见已，即无见无闻、无觉无知。何以故？由因缘故而生诸识，即彼因缘及所生识皆悉无常，以无常故，识不可得；识蕴既空，无所造作，是名无作解脱门。入是解脱门已，知法究竟，于法无著，证法寂灭。”佛告诸苾刍：“如是名为圣法印，即是三解脱门。汝诸苾刍若修学者，即得知见清净。”时诸苾刍闻是法已，皆大欢喜，顶礼信受。】由是可知，不论是大乘法中抑或小乘法中，都以十八界我、五蕴我、十二处我灭尽，名为无余涅槃。无余涅槃既非断灭，当知其中即是第八识阿赖耶改名异熟识之后，不再出生十八界法而离见闻觉知之独存境界，乃是无境界之境界也。如是正知而说者，方合 佛说；不如是说者，即是魔说；违 佛所说教证正理故，亦复悖于理证故。
再作诚恳之咐嘱：绝非阅读此书而理解已，即是断我见者；不应于阅毕此书时，心生增上慢而障自己修习解脱道之实证，而障自己之佛道前路；已如实依书中所授知见观行，而且皆是如理作意之观行者，亦须于事行上自我检束：所思、所言、所行，是否符契初果人之证量？是否仍被我见所囿而不能跳脱其局限？是否未断我见而误认为已断我见？是否仍在抵制大乘如来藏妙法而落入“我厌恶平实居士的所有法义，绝不信受”之我见、邪见中？
已经如实谂细观行而断我见者，应以三缚结而自观察判断：究竟自己之三缚结已断？未断？应于各个层面中长时间加以详细现前观察：自己之所思、所言、所行，是否已经永离我见？
然而确实观行而确认已断我见，成初果人之后，纵使真实已断三缚结者，仅是声闻初果之取证尔，或者唯是大乘通教初果菩萨之取证尔，仍然不能稍知别教七住菩萨所悟之般若智慧也；于七住菩萨真见道位所证之根本无分别智尚不能知，何况能知悟后进修相见道诸法之十住、十行、十回向位等菩萨之别相智慧？何况能入诸地所证之无生法忍道种智智慧境界？何况能知诸地满心位之现观证量？是故不得因为确实已断我见、已断三缚结而生慢，而障己道。
现代若有真断三缚结者，若有真证阿罗汉果者，即知自己其实仍然未曾稍知般若，即知自己所有之般若智慧，其实仍然远不如真悟之菩萨；甫阅平实诸书已，甫阅大乘诸经已，皆知自己所知之般若智慧是听闻及思惟所得而非实证故，是故绝不会于大乘真悟菩萨稍起慢心；若有法师居士，修习南传佛法而对大乘证悟菩萨起慢心者，当知其人根本未曾实证声闻初果解脱之智慧，皆是凡夫也。此谓大阿罗汉未悟得第八识时，尚且不敢对大乘七住位之贤位菩萨起于增上慢，何况敢妄谤之？更何况今时法师与居士，多属误会二乘菩提者，焉有二乘解脱道之实证可言？由此可见现今时代真是末法也！唯愿此书流通之后，能广令佛弟子四众阅读而断我见、取证初果功德，普令一切大师与学人速疾远离末法劣根！
复次，由此书中所举示之实例，已可了知一项事实：自古以来，错悟者多，真悟者少；无般若智者多，有般若智者少；真悟之人中，无种智者多，有种智者少。譬如此书中所举示圣 玄奘菩萨与 窥基菩萨之辨正中，已经明说当年唯有圣 玄奘菩萨师徒等人是真悟者，余人譬如安慧、般若趜多、清辨、陈那、觉天……等人，皆是未悟之人；岂但如此？而且更是妄造邪论以破正法之破法者。往昔人心纯朴之西天与中土尚且如是，千余年后之今日末法时期，人人聪明伶俐而又尚慢，岂能外于如是状况？由于不知其理故，每有愚人言曰：“怎么就只有你们正觉同修会的法义正确？别人就都不对？世间哪有这种道理？”
但是世间确实是有这种道理！而且必然如是！因为佛法背俗：一向背于俗法、俗理。世俗谛的二乘法就已经是背俗的了，更何况大乘佛法的甚深般若妙义，当知更加背俗，更不是世间人意识思惟所能了知的；所以，佛门内外真悟者少，错悟者多，是古今不变的定律；所以，现代佛教界的大师与诸学人，对极为粗浅的二乘菩提的断我见的智慧境界，尚且都已经误会了，都落在意识心上而自以为已经证得解脱境界；若是胜妙于二乘法百千倍的大乘菩提般若，那就更没有修证的可能了；更何况无生法忍一切种智的上上妙义，又更胜妙于般若系经典所说的般若总相智与别相智，岂非更无希望亲证？所以今日佛教界仍然无法免于真悟者少、错悟者多之现象；古时及现代佛教界如是，未来佛教界仍将如是，永远不可能跳脱于此一现象。
这个道理，并不难懂，在历史事实上也是如此，只是大众多未注意到而已；往昔 玄奘与 窥基菩萨在世时，就已经是如此了，那些名气极大的安慧、般若趜多、清辨、陈那、觉天等论师，个个都不曾证悟般若，只有 玄奘师资才是真悟的人；也正因为如此，才会有《成唯识论》及《成唯识论述记》中广破彼等诸人法义的事。又如本书第一四二页〔编案：指即将印行之《识蕴真义》单行本〕所举 窥基菩萨的记载中，也证明当时对正法的叙述与弘扬，已经是诸家大师众说纷纭、莫衷一是的了；但是法界实相的正理必定唯有一种，不可能有许多种，然而在 玄奘菩萨当时却已经有许多种了；但是许多种见解不同时，其中必定只有一种才是正确的法义，由此可见当时的 玄奘师资也真的是“众人独醉、我独醒”的；这当然也是佛法弘传过程中的必然现象，否则岂不是要变成“百万将军一个兵、百万贤圣一凡夫”的不合正理现象了？请大家想一想：有没有这种可能？
特别是难知、难信、难证的大乘般若？尤其是比大乘般若更难修证的、诸佛据以成佛的一切种智唯识增上慧学？古人根机胜于今人，而其性障又少于今人，尚且不免如此；更何况去圣更遥、根机更劣的现在大法师们？何能超越此一现象与真理？所以，“真悟者少、错悟者多”，“目前只有正觉同修会的法才是能令人开悟的了义究竟正法”，这二句话永远都不是“危言耸听、似是而非”的说法，永远都只是显示当前佛教界的事实真相，也永远都可以显示佛教界真修实证者必定永远都是少数的必然现象；所以，从今以后，请大家少再乱用“危言耸听、似是而非”的成语来抵制正法。也请大家尽量不再如此说：“不可能只有你们正觉同修会的法义正确。大家可以各说各话，所说的证悟内容虽然不同，但都是正确的开悟境界，都是正确的佛法。”如此不顾事实而抵制正法的人，违背了“法界实相唯有一种”的真相，后果非常严重；所以请大家谨言慎行，不可处心积虑的用各种变相的方法与言语来抵制正法、诬蔑正法；否则，将来腊月三十到来，阎王老子与您算总帐时，可不怕他们多舌善辩哩！
书末谨愿：如今余等众人既以《八、九识并存……等之种种过失》一文辨正之，复以《灯影──灯下黑、辨唯识性相、假如来藏、真假开悟》等书辨正之，今者复以《识蕴真义》一书，证实阿赖耶识非唯不曾、亦不能摄在识蕴中，而且证明“识蕴乃至五蕴全部，其实皆从阿赖耶识心体所生”，阿赖耶识心体正是万法之根源，真是实相法。由是而可证明：彼等诸人诽谤阿赖耶识为生灭法者，安慧师徒故意贬抑阿赖耶识而妄行摄入识蕴中者，悉皆已经成就严重破坏大乘妙法之大恶业。如是证明已，能救慧力不足者回归正法正道，能令印顺、昭慧、杨荣灿……等人了知自己所犯之破法重罪，以冀彼等诸人能知己过，久后年老舍寿前，能作殷重忏悔；若作殷重忏悔已，能见好相，方可免除下堕长劫无间地狱，尚可小小为庆；否则不堪设想也！若不见好相而欲免除地狱重罪者，唯有及早回心转意而力护正法，舍此别无他途也！
今以此书，阐释“识蕴”之真义，并将广为发行流通而与佛门四众普结法缘，普令佛门四众皆知大乘佛菩提实以阿赖耶识为根本，普知二乘菩提亦以阿赖耶识为其根本；并期待将有更多佛弟子依此书中所述识蕴真义内涵，如实了知识蕴内涵，如实观行识蕴而断我见以及三缚结；则此后广大佛弟子多能免于再造谤法之地狱罪，皆可分证解脱果；虽然非必能令印顺、昭慧、杨、蔡、莲……等共谤正法者保住来世人身，然定可能救护彼等谤法者免入地狱，斯乃此书写作之目的也！愿彼等诸人冷静读之，平心静气谂细思惟之！莫负平实为彼等写作此书之辛劳。
书末再次重申曰：五蕴、十二处、十八界等法，函盖离念灵知、意识细心，函盖六识之见闻知觉性；然而五蕴、十二处、十八界等法，其实皆是由阿赖耶识所出生之法，亦是二乘菩提修证者取证涅槃时所应全部灭除之法，故说诸法无我、诸行无常；五蕴十八界俱灭已，则成无余涅槃，唯余第八异熟识独存，断灭了意根、意识等十八界法之后，离见闻觉知而不触外六尘、不现内六尘，如是迥无六尘而独存，觉知心永不复现，绝对寂静而无丛闹，永离生死，故名“涅槃寂静”。然而二乘定性圣人取无余涅槃已，十八界虽然俱皆灭尽，却仍有阿赖耶识改名为异熟识而独存不灭，故说阿赖耶识心体绝非可灭之法，不应谤为识蕴所摄之生灭法。
复曰：依第三转诸经所说，皆言五蕴十八界法（包括离念灵知心、见闻知觉性……等）悉从阿赖耶识心体藉缘而生，则知五蕴所含摄之离念灵知……等法，皆系阿赖耶识所生者；则知阿赖耶识是能生五蕴之法，是能生识蕴之法，绝无可能是有生之法。从理证上现观之，亦证明如是法界真理：由有阿赖耶识心体及其种种无漏有为法上之自性功德，以及无始劫以来之无明与烦恼熏习，是故使得意根不肯自灭，常欲保持自我及六识性之存在，以遂行处处执取六尘及处处作主之我性，是故意根促使阿赖耶识以“大种性自性”而执取受精卵及四大、而创造众生之色身；复因此一色身圆满具足故，能触外五尘而现内六尘，时时流注六尘法相种子故，能令意根触及法尘，复由意根之作意……等心所法，促使阿赖耶识流注识蕴……等种子，便使见性、闻性……知觉性生起与运作。如是事实，无始劫来世世如此；由此缘故，而有众生世世所有之五蕴、离念灵知、有念灵知、见闻知觉性现前，不断攀缘世间六尘万法。由有识蕴六识故，复又辗转出生世间万法：出生文学、艺术、核……乃至佛法等一切法。
证悟阿赖耶识者，若非央求他人明说而听闻得来者，多能作此现观，证实法界中确实如是。由此现观故，即知一切法由识蕴故有，识蕴则由色蕴与阿赖耶识及意根故有，意根由阿赖耶识心体之意根我执种子及意根种子的流注而有，是故经中常有是说：一切法即是阿赖耶识，阿赖耶识即是一切法。此谓一切法都由阿赖耶识中直接、间接、辗转而生起故，由此证实识蕴乃是阿赖耶识所出生者；所生法之识蕴既从能生法之阿赖耶识心体中出生，则所生法之六识所有见性、闻性……知觉性等六识自性，必属识蕴所摄之法，当知皆不能含摄能生法之阿赖耶识也！如是正理，浅显易明，非属极深之理；若是稍有智慧之人，闻余说已，即能了知能生与所生之能摄与所摄实义，不致混淆不清，绝不会误将能生之法含摄在所生之法内。诚愿杨、蔡、莲……等人深入观察，深加思惟，尽速改往修来，寻求忏除谤法重罪之道；或改以极力护持正法之身口意行，以救自身，兼救追随者；以彼等读此书后，应皆有如是观行之智慧故，以彼等应皆有慈悲心以救追随者故。
三曰：“蕴”者，如 世尊所说，谓为积聚之义。然而 世尊圣教中说阿赖耶识本有，无始以来不曾有生；又说未来亦将改名为异熟识、无垢识，利乐有情永无穷尽，故亦无灭。又说阿赖耶识出生诸法，非由诸法积聚而蕴成阿赖耶识心体，故阿赖耶识心体非由诸法蕴集所成，当知不可归类为“蕴”，当知不得摄入识蕴中。然而安慧论师自谓有智，能造“胜”论，亦已在论中举陈 世尊所说蕴为积聚义之开示圣教，却依旧懵然无知，而认为阿赖耶识是积聚而成之心体，而将能生诸法之阿赖耶识归纳在阿赖耶识所生之识蕴中，以之而造五蕴论，增名为“广五蕴”；并且不如实的冠以“大乘”之名，混淆视听，其心颠倒乃至如斯；而印顺、昭慧、杨先生……等人竟然取此邪说作为教材，于其所设学院或讲堂中，用以否定阿赖耶识如来藏，不可谓为有智之人也！
更有甚者，谓蔡岳桦其人，于余法中得证阿赖耶识已，以其早前由佛学院中得自印顺法师认同《大乘广五蕴论》之邪见，由先入为主而不能改易之故，不信 佛说阿赖耶识为万法根本之圣教，竟大胆执取佛学院教材中之安慧邪论，认作更高修证之教材，用以公然教人，用以公然破坏 佛所弘传之阿赖耶、异熟、无垢识正法，妄谤阿赖耶、异熟、无垢识是识蕴所摄之生灭法，成就诽谤如来藏正法之极重罪〔编案：蔡先生讲授安慧邪论后不久，风闻 平实老师将写书破斥安慧之邪说，随即停止讲授安慧邪论而离开杨荣灿先生的讲堂〕。然而安慧以维护小乘法之心态而谤大乘法根本之阿赖耶识，乃以未证阿赖耶识而无法发起般若实智故，虽造此谤法大罪，尚有微小可宥之理由；蔡先生则是已在余座下亲证阿赖耶识，并曾亲闻平实种种理证上之现观分析，亦阅平实书中举证 佛语明言“阿赖耶识心体即是如来藏”，应可细观其能生万法之体性，并应有智读懂 世尊圣教中所说“如来藏名阿赖耶识、阿赖耶识出生万法、……”等圣教，而竟转信未悟阿赖耶识之安慧凡夫邪见，共谤三乘菩提根本之阿赖耶、异熟、无垢识心体为生灭法，可谓较之安慧法师更为无智也！
复次，蔡先生信受以前“就读”佛学院时被灌输之安慧错误邪见，是故悟后不信阿赖耶识心体为不生灭法，转而复信安慧邪说，故有退失菩提之事，致有诽谤最胜妙如来藏法之事。后来转据永明禅师所造《宗镜录》以破真正如来藏阿赖耶识心体，用以支持安慧之邪说；然而杨、蔡……等人都不知永明《宗镜录》中，早已破斥安慧邪论在先，竟然引以证明安慧之邪说，何有智慧之可言耶？有《宗镜录》论文为证：
【答：四分成心，千圣同禀。只为安慧菩萨唯执自证心体一分，尚不识心，为难陀菩萨所破。乃至陈那菩萨执有三分，体用虽具，犹阙量果第四证自证分。唯护法菩萨唯识义圆，四分具足，因制唯识论十卷；西天此土正义大行。制此论终，寻当坐蜕，乃有空中神人告众曰：“护法菩萨是贤劫千佛之中一数。”故知：非十方大觉，何以圆证此心？若不达四分成心者，斯皆但念名言，罔知成心实义；体用既失，量果全无，终被心境缘拘，无由解脱。今时学者全寡见闻，恃我解而不近明师，执己见而罔披宝藏；故兹遍录，以示后贤；莫踵前非，免有后悔。】（《宗镜录》卷第61问答章第二[0762b28]）今者杨等诸人闻此永明《宗镜录》之破斥安慧邪说者，是否仍将一本以往作风而破斥《宗镜录》？再度改易所依止的论典？
匪唯如是，《俱舍论疏、因明义断、唯识二十论述记、大方广佛华严经随疏演义钞、辩中边论述记》等，亦皆或多或少而对安慧有所破斥。譬如《辩中边论述记》所载：【安慧释云：“二取即是遍计所执二取，所依识自体分是依他起；二取所依识自体分断，得不生；不生是灭，假名依他起。今言二取意，取所依识之自体圆成实性，谓垢寂二，即择灭及真如。”安慧云：“垢寂有二种：一、染垢寂，即烦恼障断，谓择灭；二、不染垢寂，即所知障断，谓真如灭。”】其言余过暂置不论，论中之破斥安慧者亦暂勿论，然观安慧所言真如可灭者，岂得谓之为正论？所以者何？谓一切已断所知障者，永不入无余界，则其第八识心体必定永远在三界中现行，如是，其识性真如焉可有灭之时？则知安慧知见之偏邪者，亦可知矣！何有可信之处？而印顺、昭慧、杨、蔡、莲等人竟未之知，一何愚哉！
复次，阿赖耶识心体者，据安慧杂集诸家所说之法而造之《大乘阿毘达磨杂集论》中说法，却又违反己说而言不摄在识蕴中：【心者，谓蕴界处习气所熏一切种子阿赖耶识，亦名异熟识，亦名阿陀那识，以能积集诸习气故。习气者，谓由现行蕴等令彼种子皆得增益。一切种子识者，谓能生蕴等诸法种子所积集故。阿赖耶识者，谓能摄藏诸法种子故，又诸有情取为我故。异熟识者，先业所生故；阿陀那识者，谓能数数令生相续，持诸根等令不坏故。又言心者，谓能积集一切法习气故。】[0701a24]。既然自说阿赖耶识心体能出生识蕴等诸法，显然识蕴不能含摄阿赖耶识心体，云何却又妄言“阿赖耶识心体是由诸法种子积集而成”？一句话中就已自相矛盾了！然后又于另造之《“大乘”广五蕴论》中复将阿赖耶识摄在识蕴中，亦是自语相违；如是愚人所造之论，有何可信？既然已说异熟识阿赖耶心体是集藏一切种子者，是集藏一切业种者，云何又言“异熟识者，先业所生故”？岂非三度自语相违？如是自心颠倒而妄说法者，云何承当“菩萨”令名？
凡此安慧过失之发生原因者，皆坐安慧其人不曾亲证如来藏阿赖耶识心体所致，诚如永明禅师所斥“安慧尚不识心”，何况能知心有四分之意涵？何况能知心生万法之意涵？以不识心体所在故，造作种种诽谤大乘根本法之邪论；虽然破法重罪可诛，睽其愚情实可怜悯。反观蔡先生、杨先生、法莲师、紫莲师同皆在余所助之下亲证阿赖耶识，已得根本无分别智，竟然会认同安慧之邪见谬解，取作教材而讲解之，以之诬谤阿赖耶识心体为生灭法，共同造作诽谤三乘菩提根本之三界中最重罪；彼等如是成就诽谤方广经典实义之行为，于己、于他，究有何益？而法莲师严重诽谤方广经典重心所在之阿赖耶识已，犹自求愿往生极乐世界，焉能得生？谓《观经》已经明说：五逆十恶重罪之人尚可下品往生极乐，“唯除诽谤方广经典”。是故：法莲师以书籍公开诽谤方广经典重心所在之菩萨藏所归之阿赖耶、异熟、无垢识，谤之为生灭法已，显然已无可能在舍寿后往生极乐也！则法莲师舍寿时究竟应当如何面对此一最严重谤法之极重罪？法莲师啊！真应该详实深思之也！
紫莲师同其罪行：以书籍公开否定方广唯识经典所说之真正如来藏阿赖耶识心体，妄谤为有生有灭之法，同样都需面对此一破法重罪事实，舍寿后之未来无量世中将会如何结局？亦当深思之！ 杨、蔡二位先生，误导彼二人、率领彼二人、唆使彼二人共造此谤法之大恶业，虽然躲在幕后而不具名、而不出书，利用法莲师等二人具名出书谤法，然而身为领导者及规划者，乃是主谋者，其罪更重，能无辩乎？能逃得过法界定律中诽谤最妙正法之因果律乎？岂能安眠无忧以待舍寿时至？是故吁请杨先生、蔡先生、法莲师、悟观师：当速思索何以补救、何以自利之道，莫待年老、时不我予之际，枉自徒呼负负。
复次，如《大乘入楞伽经》卷6 世尊开示说：【依于藏识故，而得有意转；心、意为依故，而有诸识生。】已经明示：意根依于如来藏而运转，若无如来藏，则意根即不可能运转也；复由心（如来藏识）及意根之和合运作及作为所依故，而有识蕴诸识（一至六识）出生；而如来藏识本是阿赖耶识心体之异名，由此已可了知识蕴六识悉从阿赖耶识中出生；既然识蕴六识悉从阿赖耶识中出生，则无可能如安慧所说反由识蕴含摄阿赖耶识！是故安慧所说识蕴含摄阿赖耶识之说法，已与法界实相颠倒，极为荒谬。法界中之事实如是，教证上亦复如是开示，理证上之现观亦复如是，焉有可能如安慧所说“阿赖耶识含摄于识蕴中”？有智之人稍思即知安慧论师之邪见谬在何处；无智之人则随其言说而转，不能了知其邪谬所在也！更何况是指定为佛学院教材之印顺法师？更何况是随人指示而取来作教材，用以误导他人之者？岂有丝毫智慧可言！
既然意根与识蕴六识皆从阿赖耶识中出生，而万法复由八识心王和合运作而有，当知万法之根源即是阿赖耶识也！既如是，可知阿赖耶识必定是实相心，方能是万法之本源；万法之本源心，必定是宇宙万法之实相；定是实相心体之阿赖耶识，当知绝无可能是生灭法，唯有被生之法方有可能是生灭法也！有智之人思已即知，无智之人随余亲证阿赖耶识已，复又阅读 佛所开示之唯识诸经、方广诸经已，犹自不信，今复公然否定之，其愚难可形容，平实能奈之何？
亦如《大乘入楞伽经》卷6 世尊开示说：【世间洲树林，无我外道行；禅乘阿赖耶，果境不思议。】既然说：五蕴世间及物质世间各大洲、以及所生树林……等法悉皆无我，而此无我观者乃是断见外道所行心境，皆属“外于如来藏而有一切法缘起性空”之断见所摄故；而断见论者，其实离不了常见意识心之自我执著，皆是外于实相心而求实相法之外道──心外求法之徒──故名外道；故说：“外于如来藏实相而言一切法无我者，名为外道行。”此偈中又说：修行者修习禅法之乘，所悟者乃是阿赖耶识心体；又说证此阿赖耶识者所得之出世间及入世间之果报，皆不可思议。圣教中既已如是明说教导，岂有不信之理？
理证上亦可渐次深入现观，而得渐次了知经中 佛所说其中不可思议之处，焉有擅加否定之愚行作为？由此可见彼等诸人皆是不作观行之人，皆是专作研究之人；而其研究佛学之最大依据，则是印顺法师之论著。印顺法师研究佛学之依据，则是以欧美一分不信佛教之研究者所造之书籍与结论中，所认定为最高佛法之密宗应成派中观邪见为基础，从事佛学之研究。杨……等诸人不知其中原由，又不懂经中法句之真实义，无明及文字障所遮障故，转随印顺法师之著作而笃信之，是故转信印顺所推崇之安慧邪论著作，致有随同印顺法师邪见而否定正法之恶业出现。
杨、蔡、莲……等人既已从余亲证阿赖耶识之所在，非如印顺与彼欧美研究者之未能实证，则应有智、有力随证入观，亦应有智、有力随经印证；乃竟不此之图，随彼印顺……等专作研究之未证如来藏之凡夫所得邪见而转，岂真无智至此？而今竟已确实造作此业，复又在尚可收拾之时不肯接受余之多次求见，遂至今日恶业具足成就、进退两难、不可收拾之局面；如今深心之中悔不当初而不露忧色，故示他人以喜乐无忧之状；私心虽欲力求再保颜面及世利，然而谤法及谤贤圣之大恶业已成，今者为时已晚！难可补救。
舍寿后，复又必须面对三界中最严峻之果报，欲救极难，诚可怜悯。此事勉可作为今时、后世佛门四众之殷鉴：凡事最好保守，于未发起道种智之前，万勿效法杨、蔡、莲……等人之愚行。纵使悟后，亦万勿自比于平实，出而妄评平实，以求明哲保身。如是而行，此世纵未能悟，至少可以世世安隐求法学法，以待缘熟；不须如彼诸人堕于诽谤菩萨藏、诽谤方广大法之三界最大恶业中而难以补救也！愿我佛教正法门中四众弟子皆能深思此事，以警来兹。谤法及谤贤圣之因果昭昭不爽，果报极可怖故，平实已曾亲见往世轻言一句以谤六住贤位菩萨之果报极为惨痛故，何况更谤已证无生法忍智之贤圣？愿彼杨、蔡、莲……等人深思之，速谋自救之道！莫待年耆之时，一切无所能为，补救无门，悔之晚矣！
今年以来尝闻多人言之：“去年初（二○○三年初）追随杨、蔡、莲舍离同修会者，如今大多辗转流落于各处寺院中努力作义工，勤心服侍三宝道场，冀以善业而求免堕地狱。”证悟本是极大欢欣之事，却因误随恶知识而共成谤法恶业，如今无颜返回同修会中，四处流浪以修福德冀能消业，闻之令人鼻酸、潸然。然而如是破法共业，非仅表相善法所能灭除；要须面对原先所为之事而对治之，不得以其它善事而抵消之：应当改其先时诽谤了义正法所为，代以护持了义正法之大行。如是行者方得消业，非以世俗表相之善法、非以护持表相佛教之善行，所能获免也！所造善业必在未来无量世后重回人间时获得可爱世间果报，但不能与谤法之大恶业互相抵消故，前后所造善恶业是二件不同事业故。为利彼等诸人，且举《增一阿含经》卷39第7经 佛之开示，劝慰彼等众人“改其所造、为所应为”；审能如是，非唯可免下堕地狱及以二途余报，尚可获得生天之果报；以之回向再生人间、再学了义深妙正法，或者以之立即回归正觉同修会中，再续善净法之缘，有何不可？经文如是：
【〔阿阇世〕王白佛言：“我今以此譬喻，于中受解；今日世尊重演其义，自今已后信受其义，唯愿世尊受为弟子：自归于佛、法、比丘僧。今复忏悔：如愚、如惑，父王无过而取害之。今以身命自归，唯愿世尊除其罪愆，演其妙法。长夜无为，如我自知：所作罪报，无有善本。”佛告王曰：“世有二种人，无罪而命终，如屈伸臂顷，得生天上。云何为二？一者不造罪本，而修其善；二者为罪，改其所造。是谓二人而取命终、生于天上，亦无流滞。”尔时世尊便说此偈：“人作极恶行，悔过转微薄；日悔无懈息，罪根永已拔。”“是故大王！当以法治化，莫以非法。夫以法治化者，身坏命终，生善处天上。”】[0764a13]。平实今者至愿：先前随杨……等诸人同造谤法、抵制正法共业者，皆得明解此段经文佛意，改以回归正觉同修会同护持正法之大行，或作外护而以极力拥护正法之大行，方是真实对治谤法大恶业之正行，以此方得灭除坏法之共业，并得引生继续修持了义胜法之因缘。此是平实之所至盼！
末则祝愿：凡阅此书者，愿皆同得如实观行真断我见、真除三缚结，皆成通教初果菩萨，皆得共护如来藏正法──阿赖耶、异熟、无垢识正法，令不失传于人间；次愿一切真实证悟之佛弟子，皆能共护般若正法密意，令不泄露如来藏所在之密意于外道及佛门中缘犹未熟之未具信学人，以免彼等不信而谤深妙正法，下堕三途、难可出离。如是以护正法，令得久远流传、广大不绝，广益人间未来所有众多有缘佛子！祈愿 世尊及诸菩萨摩诃萨，慈悯加被今世后世广大有缘佛子，令得成就道业，如是成满我愿。（全书至此圆满）
附录二：
《大唐大慈恩寺玄奘三藏法师传》局部，证明安慧与般若趜多师徒，都只是假冒大乘法师的小乘谤法僧人，师徒所学、所弘者，俱是小乘法之《俱舍论、毗婆沙论》等，根本不曾涉猎大乘法要，而且都是公然否定大乘深妙法的小乘法师，却公然假借大乘名义而造《大乘广五蕴论》，笼罩佛教四众弟子。又此传记中所载，亦说明安慧与般若趜多师徒二人，乃至对于自家小乘经论，都已误解，是故 玄奘菩萨尚未抵天竺学法之前，已能当面破之，谨引证如下：
【……阿耆尼王与诸臣来迎〔接玄奘法师〕，延入供养。其国先被高昌寇扰，有恨，不肯给马；法师停一宿而过，前渡二大河，西履平川。行数百里，入屈支国界；将近王都，王与群臣及大德僧木叉趜多〔编案：即是般若趜多〕等来迎，自外诸僧数千，皆于城东门外张浮幔、安行像，作乐而住。〔玄奘〕法师至，诸德起，来相慰讫，各还就坐；使一僧，擎鲜华一盘来授法师；法师受已，将至佛前散华礼拜讫，就木叉趜多下坐。坐已复行华，行华已，行蒲桃浆。于初一寺受华受浆已，次受余寺亦尔；如是展转日晏方讫，僧徒始散。有高昌人数十，于屈支出家，别居一寺；寺在城东南，以〔玄奘〕法师从家乡来，先请过宿，因就之，王共诸德各还。明日，王请过宫，备陈供养；而食有三净〔肉〕，法师不受；王深怪之。法师报：“此渐教所开，而玄奘所学者大乘，不尔也。”受余别食。食讫，过城西北阿奢理儿寺（唐言奇特寺），是木叉趜多所住寺也；趜多理识闲敏，彼所宗归；游学印度二十余载，虽涉众经而声明最善，王及国人咸所尊重，号称独步。见法师至，徒以客礼待之，未以知法为许，谓法师曰：“此土杂心俱舍、毘婆沙等，一切皆有；学之足得，不烦西涉、受艰辛也。”法师报曰：“此有瑜伽论不？”趜多曰：“何用问是邪见书乎？真佛弟子者不学是也。”法师初深敬之，及闻此言，视之犹土，报曰：“婆沙、俱舍，本国已有；恨其理疏言浅，非究竟说；所以故来，欲学大乘瑜伽论耳。又瑜伽者，是后身菩萨弥勒所说；今谓邪书，岂不惧无底在坑乎？”彼曰：“婆沙等，汝所未解，何谓非深？”法师报曰：“师今解不？”曰：“我尽解。”法师即引俱舍初文问；发端即谬，因更穷之；色遂变动云：“汝更问余处。”又示一文，亦不通，曰：“论无此语。”时、王叔智月，出家亦解经论；时在傍坐，即证言：“论有此语。”乃取本，对读之；趜多极惭云：“老忘耳。”又问余部，亦无好释。
时为凌山雪路未开，不得进发，淹停六十余日；观眺之外，时往就言；相见不复踞坐，或立、或避；私谓人曰：“此僧，非易詶对。若往印度，彼少年之俦，未必出也。”其畏叹如是。】
语译如下：【……阿耆尼王与诸臣一起前来迎接唐三藏法师玄奘，延请进入国中供养。其国因为以前曾被高昌国的强盗所侵夺扰害，对高昌国有怨恨之心，所以不肯供给马匹与玄奘法师；因此玄奘法师只停留一个晚上，便通过其国，又再往前渡过二大河，西履平川，行数百里，进入屈支国界。将近王都时，屈支国王与群臣及大德僧人木叉趜多〔编案：即是般若趜多〕等人前来迎接，除此以外还有僧人数千位，皆于城东门外张挂浮幔、安立行像，并且同作音乐而等待他的到来。玄奘法师到达时，诸大德都起身，前来互相庆慰过了，各自回到自己的座位上坐下；接著就使唤一位僧人，高高的持来鲜花一盘，交给玄奘法师；法师接受了鲜花之后，取花到佛前散华，并且礼拜佛像了以后，就在木叉趜多下方的座位上坐下来。坐好以后，复送上一盘花来供养玄奘法师，供华之后，又取来葡萄汁供养法师。如是，于第一家寺院所设等候之处接受鲜花与果汁以后，第二家寺院以下各寺所设迎接处，也都是这样供养法师；如是展转于各处寺院所设供养之后，白天的晏会才算完毕，各寺派来的僧徒才全部散去。屈支国中，原有唐朝人数十位，于屈支国寺院出家，另外安住于一处寺院中；此寺院建在城东南，因为玄奘法师是从家乡来的，所以最先邀请玄奘法师过去住下来；因为如此，玄奘法师就前往留宿，国王与各位大德见玄奘大师已有住处，就各自还归自己住处。到了明天，国王来请玄奘法师过去王宫，准备了许多的供养；然而食物之中却有三净肉，玄奘法师不接受肉的供养，国王对此，深深的觉得奇怪。玄奘法师回报国王说：“这种吃三净肉的规矩，是小乘渐教所开缘的法；而我玄奘所学的法，是大乘法，不像他们一样的吃肉。”所以就接受其余另外的食物。饮食过后，前往城西北阿奢理儿寺（奇特寺），此寺正是木叉趜多所住持的寺院；趜多法师对于法理的认识是通透而不觉得困难的，他也是很敏锐的人，是国中各寺和学佛人所宗仰和归命的人；他曾游学印度二十余年，虽然曾涉猎众经，可是对于声明辩论之学，他最为擅长，国王及国中人民全部都很尊重他，号称是独步一代的大师。当他看见玄奘法师来到的时候，只是以来寺参访游客的礼节相待，不曾以懂得佛法者的身分来看待玄奘法师，所以就对玄奘法师说：“我们这里的佛弟子们，都是杂心于《俱舍论、毘婆沙论》等论，一切法已经都具足了；你只要在这里学习就够了，不必劳烦身心的远到西天跋涉，枉受艰辛。”玄奘法师回答说：“你们这里有在讲授《瑜伽师地论》吗？”般若趜多说道：“你何必问起这一部邪见的书呢？真正的佛弟子们，是不会学习这部邪论的。”玄奘法师本来是从深心里面恭敬他的，等到听他说了这些话以后，就把般若趜多视如粪土一般，就回报说：“《婆沙论》与《俱舍论》，我们大唐国中已经有了；我正因为痛恨这二论中所说的法理稀疏不全，而且所说的法又粗浅，并不是佛法中的究竟道理；我正因为这个道理而前来，目的正是想要修学大乘法的《瑜伽师地论》。而且《瑜伽师地论》这一部论，乃是最后身菩萨、即将成佛的弥勒大士所说的深论；如今你却说是邪书，难道你都不惧怕无底洞的地狱深坑吗？”般若趜多说道：“《毗婆沙》与《俱舍论》等，是你所不能理解的深妙法，怎可说不是很深的法？”玄奘法师回报说：“法师你如今懂得这两部论吗？”般若趜多说道：“我已经全部都理解了。”玄奘法师听他这么说，随即引用《俱舍论》开头的论文来问他；结果，一开头，般若趜多就解释错了；所以玄奘法师就再进一步穷究他所说的法，般若趜多的神色就变异了，就说：“你再问其余别的地方吧！别只是一直追问这个地方。”于是玄奘法师又提示了另一段论文，般若趜多仍然不能通达，解释不来，就说道：“这二部论中并没有你所说的这些论文。”当时国王的叔父智月，不但出家了，也懂得经论；当时也在傍边同坐，就证实说：“这二部论中确实是有玄奘法师所举出的这些话，不是你所说的‘没有这些话’。”为免诤论，随即取来论本，面对般若趜多读了出来；般若趜多很羞窘惭愧的说：“我老了，所以忘了。”玄奘法师又问他其余各部小乘的论，趜多也都没有讲出正确的解释。
当时因为布满了整个山脉的雪，雪中的道路都还没有打开，没有办法发足前进天竺，所以就在那里停留了六十余日；这六十几天中，玄奘法师除了观眺雪景以外，还不时前往探访般若趜多，互相讨论佛法；这时，二人相见，那般若趜多已经不再像以前那样高高的盘坐在上头了，有时站立著与玄奘法师说话，有时干脆就避开玄奘法师而不见面；私下则对别人说道：“这位中国来的僧人，真的很不容易互相对话。他如果前往印度求法的话，那些印度比较年轻的法师们，未必就能胜出于他啊！”他对玄奘法师的敬畏与赞叹，大约就是这样。】
