―驳慧广〈萧氏“眼见佛性”与“明心”之非〉文中谬说
又，电子档国语辞典都已经证明：不应离开本体而有特质、功能、性用存在。其他譬如丁福保编《佛学大辞典》、明朝˙杨卓著《佛学次第统编》亦复如是，都说不离开本体而有特质、功能性存在，举例说明如下：
丁福保编《佛学大辞典》说：“性】（术语）体之义，因之义，不改之义也，唯识述记一．本曰：‘性者，体也’。但是丁福保辞典解释错了，是因为读不懂论及述记的缘故，辨正如下：【世间、圣教说有我、法，但由假立，非实有性。】（《成唯识论》卷一）《成唯识论述记》卷一解释说：【论：“世间圣教”至“非实有性”。述曰：略释本颂，答外征也，此释初句。别释其字，如论易详，故不别举。双举世间及诸圣教，皆说有我及有法者，但由假立，非实有性。性者体也。】意思是说世间人及圣教中所说的实有我、实有法，都只是假立之名相，并非实有其体。譬如世间人说有实我常住，其实只是名言假说，蕴处界都无实体，都是假有，故非实我、非常住；而世间人都落在名中四蕴，亦非实有性。佛法中说有实我，是依第八识而说的，但第八识是离言说相的，也是离六尘了别相的，说祂为我时，这个我字仍只是假名言说，并无一丝一毫五蕴的体性；有时说为真我、实我，则是依于祂是万法的根源及本住、常住的体性而说的。最后一句“性者体也”，这个性指的正是心体，是以性来指体，性是体所拥有的功能法性故，要由性用才能证得心体的所在故。成论及述记原文中，已充分说明了“心是体，性是用”之分际也，只是慧广悟错了，读不懂论文的真义，不知其中的唯识正理而已。
又譬如真如，《成唯识论》卷十云：“真如亦是识（第八识）之实性，故除识性，无别有法。”已明白指出：真如是阿赖耶识心的真实性，是依第八识心体方能显示真实性与如如性，故真如法性只是第八识心体所显现的心相，也是第八识自住的涅槃境界；正因为第八识阿赖耶识心体有真如性，所以禅宗也常常以真如一名来指称第八识心体，此时所说的真如即是指第八识心体，不是指第八识心体的真实性与如如性了。吾人可以透过蕴处界来观察，发现祂的运作外于蕴处界运作的范围，从来不在六尘上作了别，而同时在蕴处界所在之处，分明显现出祂的真如性。既然真实与如如是第八识自住的涅槃境界，也是第八识所显示清净的自性，更是第八识所显现的行相，则真如只是第八识运作时显现的法相，岂可外于第八识本体而有心的真实性与如如性等法相存在？故说：真如是第八识的真实性，以此缘故，除了识的自性以外，别无真如之法。
又第八识心体无始以来恒有真实性与如如性的法相存在，所以祖师有时称第八识为真如心，简称真如，此乃方便说，不是究竟说。这个道理，就好像一盆花，是由于花与盆整体所显示出花的法相，因此这个花的法相不能离开花体而有，但为了方便称呼缘故，就将这个花显示出来的法相方便称为花体，可是花所显示的法相仍然不是花体。同样的道理， 天亲菩萨《佛性论》卷一所说：“佛性者，即是人、法二空所显真如。”这里讲的是成佛之性，不是《大般涅槃经》中 佛说的眼见佛性时所见的佛性，这与《成唯识论》卷十所诠释的道理，都是在说第八识心体所显法，是第八识心体所显的真实性与如如性，是第八识所显现心的行相。既然是第八识所显现的真实性与如如性，此清净自性又岂能外于第八识心体而有？慧广岂可不察其中缘由，将方便说当做究竟说，将“识所显的真实性与如如性”解释为第八识本体，再套在自己所说“性是体”的谬论中，用来指责平实导师所说“心是体，性是用”而妄谤为不如法；不仅违背 佛的开示，也违背圣 玄奘菩萨《成唯识论》、天亲菩萨《佛性论》的开示。
又明朝˙杨卓著《佛学次第统编》所说法性有十二异名，都是不能离开第八识心体而有其作用。因此正光举法性十二异名的前二位来说明，其余十种异名以此类推，都是不离开第八识本体而有作用。说明如下：
“真如”一词如《成唯识论》卷十所说：“真如亦是识‘之’实性”，亦即真如是第八识的所显、归于第八识专有的真实性与如如性，不归其余任何一识所有；祂的运作外于蕴处界运作的范围，而在蕴处界存在之时同时分明显现祂的真如性，为吾人所亲证；阿赖耶识即使是在闷绝等五位中，都一样显现其真如法性。又《大乘百法明门论》卷一亦云：“一切法者，略有五种：一者心法、二者心所有法、三者色法、四者心不相应行法，五者无为法。一切最胜故，与此相应故，二所现影故，三位差别故，四所显示故，如是次第。”此论文中明白说出：真如是第八识所显法，何以故？真如是第八识透过八识和合运作、五十一心所有法、色法十一、二十四心不相应行法等九十四法所显示的无为性，所以列在第五位而说为“四所显示故”。此真如无为、虚空无为虽然透过八识心王等九十四法方能显现其清净无为性，但是不能离开第八识本体而有，因为离开第八识本体时并没有一法能拥有所说的真如性存在，所以真如性是第八识专有的法性，不能离开第八识心体而有，所以说：心是体，性是心体所显。或者说：心是体，心之作用即是心性。因为心体不只是拥有真如性而已，还有能生万法的种种神用，以及配合七转识而运作的种种作用。而这个法并非执著离念灵知意识心的慧广所能知、所能证的。由于慧广不知、不证第八识心体，其结果即是提出“性是体、心是用”的妄想颠倒说法来误导学人，因为这样错误的说法不会发生在证悟菩萨身上，也不会被证悟的菩萨提出来误导学人，只有未悟的凡夫由于没有亲证生命实相第八识心，以意识思惟所得而提出如此荒谬的说法，用来误导众生。
“法界”一词乃是指三界中一切法的功能差别、界限。所谓功能差别，譬如眼识分别显色（此为狭义的说法，如《成唯识论》所说，广义的说法还包括形色、表色，如《瑜伽师地论》所说）、耳识分别声尘、鼻识分别香嗅、舌识分别酸甜苦辣等、身识分别触觉、意识分别法尘、末那处处思量作主，第八识则能了别七转识心行、能知如何摄取四大以成众生身、能了知众生色身之种种运作、能记存众生的业因，也能了知如何让众生所造业因种子在缘熟时受其善恶种种果报，皆无差池；又有不可知执受，也能作种种七转识所不能作之极微细了别，此类了别与七转识的粗糙了别大不相同，极为微细，故亦名此识为“微心、细心、微细心”等，但不是印顺所说的意识细心，因为那是意识，而这是第八识如来藏。
所谓法的界限，譬如眼识是法，眼识能够现起，必须具足第八识、意根、意识、有根身（包括健全的眼扶尘根与胜义根在内），然后才有眼识种、色尘、五遍行等因缘的出现；如果有一因缘不具足，就无法出现，这正是眼识一法的界限，名为眼法界。譬如眼根的扶尘根或胜义根其中之一坏了，眼识就无法出现，
就无法分别显色。眼根既如是，耳根、鼻根、舌根、身根亦复如是，若有一因缘不具足，耳识、鼻识、舌识、身识就无法出现。意识也是一样，必须意根、法尘、触心所为缘方能生起，因意根作意，方由第八识流注意识种子于意根触法尘之处，方能分别法尘。意根虽然无始劫以来，常与第八识在一起，可是入了无余涅槃，意根即永灭而不再现起，这是意根一法的界限，名为意法界；或者入胎后，五根尚未具足成就，意根恒处于我执状态，无法如五根具足的时候，藉意识细腻分别而处处作主，这也是意根一法的界限，名为意法界；意根只能了别极粗糙的法尘，不能对自己有所觉知，也不能如意识拥有欲、胜解、念、定等四个心所法，故无记忆…等功能，也无法确实了别境界相，这也是意根一法的界限，名为意法界。第八识虽然能生起万法，可是需要藉祂自己所生的六根、六尘及识阴六识，方能现起万法，方有识阴的见闻知觉性生起而了知六尘及一念不生的定境中法尘，才能有万法为吾人所接触及亲领受。又譬如眼识不能听声尘，耳识不能闻香臭，鼻识不能尝酸甜苦辣，身识不能分别法尘等等，因此无法超越其界限、所以互不相滥，唯除定中；又如色尘只能显示色法，声尘只能显示声法，乃至法尘只能显示五尘上之法，也都各有界限；又如眼识不具有耳识的功能，乃至意识不具有眼识的功能，要藉前五识才能别五识所了别的诸法，这些都显示六识功能各有其界限，所以一一立名为眼识、耳识乃至意识法界，不能互相混滥。明白了这些道理，就明白法界的意思了。
综合上面所说，每一法、每一识都有其功能差别，都有其界限，此即法界一名的由来。既然法界是说诸法各有其功能差别、界限，都是第八识藉种种因缘而生，因此正光藉此机会请问慧广：第八识的法界可不可以脱离第八识本体而有法的功能差别、界限存在？六识法界的见闻知觉性能离开六识心体而有吗？然后再问您：究竟心是性或是体呢？有请慧广回答。（想必慧广已无法回答也！何以故？如果回答：“可以。”已明显违背唯识及常识正理，根本无法自圆其说。如果回答：“不可以。”则已证明正光所说都是如实语，慧广所说都不如法也。）
既然前二位法性异名都无法脱离第八识本体而有其自性，更不要说后十位法性异名了，当然也都不能离开第八识本体而有。而第八识有其本觉之性（为免泄露密意，此处不公开举证，明心者自知），并非六尘中的了别性，更非六尘中的离念灵知性；意根有恒审思量之性，眼识有能见之性，耳识有能闻之性……乃至身识有能觉之性，意识有能知之性，这八个识的自性都是八识心体所拥有的，不能外于心体而存在；心之自性依于心体而存在，是心体的作用，故说“心是体、性是用”。第八识的本觉性名为佛性，其性用非常广泛，只有诸佛才能具足了知；既然佛性即是第八识的本觉性，此作用不能离开第八识心体而有其作用，平实导师所说：“心是体，性是用。”当然是如实语，完全符合经、论所说。反观慧广所说“性是体”当然不是如实语，当然不如法了。
为了使慧广及其他跟随者了知“心是体，性是用”的真实意涵，正光就举《大乘百法明门论》及公案来说明。但是慧广若想要藉质疑来套取密意的话，仍然不会成功的，因为正光一定会保护密意，使不该证得的慧广仍然套取不得。
《大乘百法明门论》卷一云：
一切法者，略有五种：一者心法、二者心所有法、三者色法、四者心不相应行法，五者无为法。一切最胜故，与此相应故，二所现影故，三位差别故，四所显示故，如是次第。
略释如下：“一切世间法及出世间法，约略分为五种，第一是心法，第二是心所有法，第三是色法，第四是心不相应行法，第五是无为法。他们之间的关系如下：一切世间、出世间法都是由八识心王直接或间接出生及显现，故八识心王是一切法中最殊胜的法，何以故？因为三界外无世间及出世间法，更无一切法也。然而八识心王必须与五十一心所有法和合运作才能在三界中现起及运作，如果没有五遍行心所有法，则不能在世间存在运作，就成为第八识心体独住的三界外无余涅槃境界了。若无五遍行等心所有法（简称心所），就不可能有第八识的本觉性（佛性）及识阴六识的见闻知觉性存在了，七转识互异的五别境心所有法亦无法生起配合运作；若无五别境心所有法，则不能了知一切诸法；若不能了知一切诸法，则善十一、六根本烦恼、二十随烦恼、四不定等四十一个心所有法亦将不可能现行及存在，识阴六识离念灵知心就断灭了。若无八识心王与五十一心所有法等二位诸法和合运作，则无色十一法（五色根五尘及法处所摄色）可以让行者现前运作、观察及体验。然后因为有了八识心王、五十一心所有法、色十一等三法和合运作，才有二十四心不相应行法存在，所谓得、命根、众同分…等法由吾人所了知。若无八识心王、五十一心所有法、色法十一、二十四心不相应行法等四类法的和合运作，则无法显示六种无为法，所谓虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为、真如无为。所以一切法的生起，是依如此次第而生灭的，不能外于这些次第而有一切法生起或灭失。”
意思是因为有了八识心王等九十四法和合运作，才能有一切法之生起及六种无为之所显，能为吾人所亲证，故名“万法唯识”，因此不能外于八识心王等九十四法和合运作而有一切法及六种无为。然而一切法与六种无为，都是第八识出生了其余七识以后，再配合其余七识而生、而显的所生法及所显法，这些法当然也是第八识心体显示出来的性用，所以第八识的种种性用都要汇归于第八识本体，不能外于第八识心体而有，此即“心是体，性是用”正理。反观慧广举“性是体”的说法完全不如法，何以故？第八识的种种性用不可能出生第八识本体故，慧广的说法就好像说儿子能够出生母亲一样，又如同“能出生子女的功能性可以反过来出生母亲”，不仅违背世间母亲拥有出生子女的功能、能够生出儿子的正理，也违背功能及儿子都不能出生母亲的正理，而且说法也非常荒诞不经，让人觉得不可思议。
再说，佛地以下诸有情之第八识仅与五遍行相应，而心体恒不与六尘相应，所以祂不可能有六尘中的见闻知觉性，但慧广竟将意识在六尘中的见闻知觉性，误认为是未入地菩萨所眼见的第八识本觉性的佛性，他其实是落在六识藉五别境心所法而作用出来的见闻知觉性中，马鸣菩萨在《起信论》中说这样的人是不觉位的凡夫。慧广所说的佛性其实是六识心的心所法，尚且及不上六识心体自身，阿含中说为六识心的我所；六识心的我所―― 六尘中的见闻知觉性―― 显然与第八识“只有五遍行而无五别境”的见分，完全不同；慧广自称懂得唯识学，却误会得如此严重，连心体自身与心体性用的异同都不懂，所以慧广举“性是体、心是用”的说法，实在很没有唯识学常识，不仅违背佛说，而且也违背世间正理。既然双违 佛说及世间正理，而且落在识阴的心所法、我所之中，执著识阴及识阴的我所为常住法，显然未断我见，有可能是证悟的人吗？
接著，正光举禅宗有名的明心与见性公案――克勤圆悟大师证悟公案为例来说明，保证执离念灵知的慧广读之茫然而生误会也。
《五灯会元》卷十九云：
方半月，会部使者解印（辞官）还蜀，诣祖（五祖法演）问道。祖曰：‘提刑（古时官名）少年曾读小艳诗（坊间的情诗）只否？有两句颇相近：频呼小玉元无事，要檀郎认得声。’提刑应：‘喏！（是！）喏！（是！）’。祖曰：‘且仔细！’师适归，侍立次（克勤大师刚好回来，侍立于五祖法演禅师旁边的时候），问曰：‘闻和尚举小艳诗，提刑会否？’祖曰：只只‘他认得声。’师曰：‘要檀郎认得声。他既认得声，为甚么却不是？’祖曰：‘如何是祖师西来意？庭前柏树子！倪（发问之声音）？’师忽有省，遽出，见鸡飞上栏杆，鼓翅而鸣。复自谓曰：‘此岂不是声？’遂袖香入室，通所得，呈偈曰：‘金鸭香销锦绣帏，笙歌丛里只醉扶归。少年一段风流事，许佳人独自知。’祖曰：‘佛祖大事，非小根劣器所能造诣，吾助汝喜。’祖遍谓山中耆旧曰：‘我侍者参得禅也！’
如果慧广真的明心了，就应该知道 克勤圆悟大师悟在何处，可否说出来让大家瞧瞧？只怕慧广一说出来，正好将自己狐狸尾巴撩向天际，让天下之人尽知慧广是一只大野狐也！也难怪慧广解释禅宗公案会荒诞不经，让人看笑话（详见慧广著作《禅宗说生命圆满》一书第八十八页～九十一页）。且问慧广：对 克勤圆悟大师悟处还会么？
不会？且让正光告诉你：“九九八十一。”慧广会么？不会？正光恁么老婆撒土撒沙，你还不会？不得已，只好再次、再次为你分明举说：“这五根手指，这一根恁么长，这一根恁么短。”会么？若会者，今后恰好与正光同一鼻孔出气；依旧不会者，且待你慧广再修佛法正知见三十劫后再来会取吧！
既然明心公案尚且不会，更不用谈 克勤圆悟大师眼见佛性境界了；待你明心后，再来熏习眼见佛性正知见及用父母所生肉眼而眼见佛性也不迟。到三十大劫以后，不论慧广能够明心、或者能够眼见佛性，你都会发现，正光没有一丝一毫的隐瞒，都已经分明举示，只是慧广你当时为无明遮障，无法明心及眼见佛性而已。因此，慧广所认知的离念灵知心根本不是禅宗证悟祖师以心印心的法门，正好是 佛陀在四阿含中处处破斥的常见外道执以为常的意识生灭心，故说慧广为错悟者。 平实导师所传授的明心与见性法门，不仅能与经典相印证，而且也能与禅宗相呼应，能于公案中处处相契，所以 平实导师所传授的法门才是禅宗证悟祖师以心印心的法门，自然也可号称为佛心宗，传佛心印，教外别传的顿悟法门。
又禅宗祖师所说“一悟即至佛地”，或者“见性成佛”，那都是方便说，不是究竟说，是指参禅者于参禅中，一刹那间顿悟而找到因地的第八识阿赖耶识（即是未来成佛果地的无垢识）。由于明心破参者是在第一大阿僧祇劫不到三分之一的第七住位中，触证因地的第八识本体，找到未来果地无垢识的因地心如来藏阿赖耶识，此即《楞严经》卷三所说正理：“不历僧祇获法身。”这个因地的第八识心体自身与佛地无垢识心体一样清净，都具有如来的智慧德相、都有如来的妙功德性，这也是《六祖大师法宝坛经》卷一所说的意思：“悟无念法者（即禅宗祖师证悟本来离见闻觉知、本来就不对六尘境起分别的第八识），见诸佛境界（这个因地的第八识自身与果地的无垢识是同样的清净，不因凡圣而有差别）。”“悟无念法者，至佛地位。所差异者，凡夫众生的第八识在因地仍然有七转识相应的染污种子，尚待历缘对境汰换清净，所以不像佛的无垢识究竟清净；这些染污种子却不与第八识如来藏相应。因此菩萨明心时，是找到因地的第八识阿赖耶识心体，不是已经成就果地第八识无垢识心体，唯除最后身菩萨一悟而证得佛地无垢识，而成究竟佛。所以禅宗所说“一悟即至佛地”或者“见性成佛”，都是方便说，不是究竟说；更不是悟得慧广所“悟”的离念灵知意识心，意识心永远是生灭法，不是常住法，故乃妄心，慧广于此应有所知。
由于慧广坚持“一悟即至佛地”，坚持“见性成佛”说法，基于此，正光提出几个问题，有请慧广回答。
一问：六祖慧能大师是公认的证悟祖师，在《六祖大师法宝坛经》卷一，慧能大师也曾如是说：“若识自性，一悟即至佛地。”如果照慧广说法，是不是慧能大师明心时就成为究竟佛了？有请慧广举证回答！（想必慧广答也不是，不答也不是，何以故？如果回答“是”，慧能大师明明不是佛；如果答“不是”，又与自己说法相违，真是两难啊！）
二问：自古以来，证悟的祖师很多，请问：这些证悟祖师明心时，是不是也成为究竟佛了？有请慧广举证回答！（想必慧广更答不得也！何以故？如果回答“是”，明显违背 释迦世尊说下一尊佛是弥勒佛的开示；如果回答“不是”，又与自己说法完全违背，真是前后失据，无法自圆其说。）
三问：慧广自称已经开悟了，又坚持“一悟即至佛地”，那是不是主张说“慧广已经成为究竟佛”了？有请慧广回答！（慧广只能口似扁担，不敢回答了。何以故？如果回答“是”，自己明明没有成为究竟佛，也没有佛地的威德、神通、智慧、功德与证量，连七住菩萨的实相般若都没有，更别说诸地的道种智，却以前后句来表显、暗示说自己成佛了，这已经成就大妄语的地狱业。如果慧广回答“不是”，所说又与自己所立的宗旨完全相反，前言不对后语，又有何资格反说他人正法为非法呢？）
从上面简单的道理及提问，就可以了知禅宗所说的“一悟即至佛地”或者“见性成佛”，都是弘法、度人的方便说，不是究竟说；慧广岂可将禅宗祖师的方便说当做究竟说，来证成自己的说法，以此来质难完全符合 佛说的 平实导师为非法？身为出家人的慧广，兼受声闻戒与菩萨戒，二戒都不许大妄语，如今慧广自己说法时不如法，本来就不应该了，更何况以错误的、不如法的知见来非难大乘胜义僧平实导师，那就更罪过大矣。
最后，针对这一章，作个总结：佛性是从真如心体（阿赖耶、异熟、无垢识）出生的作用，不论是明心者眼见成佛之性所说的佛性，或是眼见山河大地上自己的佛性所说的佛性，都是从真如心体中出生的现象（前者）或作用（后者），而且“性”永远都只是心体的作用，不可能反过来成为“体”，“性”永远离不开“体”而有。此外，除了最后身菩萨一悟即至佛地外，无有一位菩萨证悟时可以成为究竟佛。
慧广云：【四、眼睛见到佛性？“……并且能以肉眼亲见一切无情上面显示出自己的佛性，亦即眼见佛性之意。……由此可知，佛性是透过一切〔正光案：少一字：“的”〕境界〔正光案：多一字：“界”〕上显现。〔正光案：原文为：“，”〕具足了阿赖耶识的有性。〔正光案：原文为：“，”〕因此眼见佛性的当时，不仅看见〔正光案：少一字：“到”）自己的（正光案：多一字：“的”〕佛性，也可以看见〔正光案：原文为：“到”〕一切有情的佛性。〔正光案：原文为“；”〕不仅于有情身上，〔正光案：多了标点符号：“，”〕可以看见自己与有情的佛性，也可以在山河大地上面看见自己的佛性。”(二ㄧ五页）
“真正见性者，可以从一切无情物上，譬如墙壁、山河大地、石头、树木上面看见自己的佛性，然而实际上，〔正光案：多了标点符号“，”〕自己的佛性，〔正光案：多了标点符号“，”〕却不在那些无情物上面。”（二一七页）
“接著，〔正光案：原文为空格，不是“，”〕导师【萧平实先生】〔正光案：原文并无【萧平实先生】五字，是慧广擅自增文〕又叫我看花：‘从花上见到自己的佛性如此清楚，如果地上有狗屎，可否从狗屎上看见自己的佛性？’〔正光案：“从狗屎上看见自己的佛性？”应为粗体字〕听了这句问话，也是猛点头〔正光案：“猛点头”应为粗体字〕，心里〔正光案：原文为“里”，不过里与里通用〕很激动，眼泪又止不住的流下。〔正光案：应为“；”〕接著，〔正光案：原文为空格，不是：“，”〕导师又指著天边的明月，问我‘佛性看得清楚吗？’〔正光案：“导师又指著天边的明月，问我‘佛性看得清楚吗？’”应为粗体字〕然后又说要让我看特别的东西，就教〔正光案：应为“叫”〕我仔细的看著停在车门上的小飞蛾，我正专心的看著它，〔正光案：原文为空格〕导师缓缓的用如意竹〔正光案：应为“竹如意”〕去轻轻的〔正光案：多一字“的”〕碰它一下，小飞蛾就突然的飞了起来：〔正光案：原文为“；”〕‘〔正光案：多了标点符号“‘”〕天呀！太神奇了！从它身上清楚的看见自己的佛性’。〔正光案：“天呀！太神奇了！从它身上清楚的看见自己的佛性”应为粗体字，且多了一个标点符号“’”及最后一个标点符号应为“，”〕赶紧向〔正光案：原文为空格〕导师礼拜感谢。〔正光案：应为“；”〕”（三五一页）
萧平实先生不但极力强调“眼见佛性”就是肉眼见到佛性，还引用修学者看见佛性的经验，来证明肉眼看见佛性的不虚。
但我要说的是：宗教经验是良药，也是毒药。宗教经验可以让人对他所信仰的宗教深信不疑，但有许多宗教经验其实都是幻境，并非事实，更非究竟，包括萧团体中的“眼见佛性”在内。有这类宗教经验者，如果没有正知正见，深陷于这些幻境中以为究竟，不旦这生慧命完了，未来世要值遇善知识，正信佛法恐怕也难。
为什么这样说呢？依据前面所引书中所说，萧团体所说的佛性是见分、是作用，也就是凡夫心中的“知”，所以正光先生说“眼见佛性是有境界法、是有所得法”（二八一页）。因此，他们的佛性并非佛教所说的佛性、自性、本性；他们说的“眼见佛性”，并不是禅宗所说的“开悟见性”，也非《大般涅槃经》所说“眼见佛性”的含义。这点，佛教徒必须记住，才不会受其迷惑。
由于他们所说的“佛性”是见分、是作用，当然有某一种定力的人是可以见到的；不仅可以见到自己的，也可以见到他人的，这点不需怀疑。但因依定力而见，定力一失，他们的眼见佛性（见分、作用）也就不见了。
因此，萧平实先生在序文中一再强调眼见佛性要有定力，（见该书十八、十九、二十、……页）又见正光先生所写：“佛性于一切境界〔正光案：多一字“界”〕上显现，若无定力，纵使慧再好，也无法眼见。〔正光案：应为“；”〕此外，一旦定力退失时，佛性也会跟著定力的退失而不能眼见，〔正光案：应为“；”〕这是正觉同修会中见性同修们的经验。〔正光案：应为“；”〕后来再继续培植定力，在定力回复时，就会再度可以随时随地看得见佛性了。”（二五一页）可知，他们所说的“眼见佛性”绝不是禅宗所说的“见性”。见性是“一悟永悟，不复更迷”（马祖道一禅师语录）。这点，学禅宗者，必须分辨清楚。
说到这里，智者就可以理解了。“眼见佛性”是依定力而见，那当然就是一种定境──由定所产生的幻境。为什么会产生这种幻境？因为有人故意引导，萧平实先生误解了《大般涅槃经》所说的“眼见佛性”就是用肉眼去看见佛性，于是引导略有定力的人，用见分去看外面的世界。结果在意念主导之下，以幻生幻，自己看见了自己，见分幻现见分，而把见分当作佛性。
这就好比有些人在类似禅定中，会感觉到自己离开身体，看到自己在那里打坐。你说这个是真实，还是幻境？又好比民间观落阴之类的方术，在特意催眠之下，有些人就到了阴曹地府，见到了自己的亲人，还能与他们对话，其实大多是心意识所变的幻境。更容易了解的举例是：梦境。睡眠中，大家都做过梦，梦中的境界无一真实，但在作梦时，却是多么的真实，谁觉其幻？
以很简单的例子，就可以证明“眼见佛性（见分）”的不实。例如：佛性（见分）是见来的，当你不见时，佛性（见分）还在吗？不在！那么，佛性（见分）是幻境已无疑，它是依附于“见”而有。
再说，佛性（见分）是见到的，见到的便是所见。所见必有能见，有能见、所见，便是对待，互依互存，所以是虚妄。
再来，说肉眼确实能够见到“佛性”（见分、作用），其实，也不是眼睛在见。如果眼睛能够见，那么人死了，肉眼还在，为什么不能见东西？所以，眼睛只是工具，是心灵透过眼睛来见到东西，不是眼睛自己能见到东西，把《大般涅槃经》所说的“眼见佛性”，一定要解释成肉眼见到佛性，也太依文解义了！
见分本幻，但在略有禅定时，一知一觉都可能极为明显，而被当作真实，何况故意去引导。在各种心意识中，“见分”是最容易被误以为真实的，各种心所随时生灭不已，但见分似乎不然，它知晓一切生灭，似乎不随一切生灭，也难怪萧平实先生会把见分当作佛性，而说佛性是作用，真如是体，把体用分成两节。然后说，明心不是见性，见性不是明心，把禅宗这个不二法门，说成有二法门。
所以，萧平实先生的肉眼见佛性，是修行途中的一个岔路。把不二、无住、无念、无相的禅宗，误导到有二、有相，走向心外求法的岔路上，并引唯识学、曲解唯识学来佐证他所说，对有名望、不符合他所说的佛门法师居士，大肆批评攻击，说他们是常见外道、断见外道。如此的毁坏佛法，却自说在护法。
虽然，他们的“眼见佛性”也有一些受用，正光先生说：
“……得以眼见佛性清楚分明，成就二种功德：一者，成就〔正光案：少了五个字“身心及世界”〕如幻观，（眼见身心及世界虚幻之现观智慧），而了之〔正光案：应为“知”，慧广打字错误〕如来藏之作用。〔正光案：应为“，”〕……二者，以上述眼见佛性功德，反观有情〔正光案：少一字“自”〕无始劫以来，世世之意识心都是从来未曾接触外境，皆是如来藏借著种种因缘而现诸法相。”（八八页）
但这些都容易理解。所见依能见而真实，依能见（见分）而有所见（相分），当你将心意放在“见分”（萧所说佛性）上时，就不会去攀缘相分，那么，相分（身心及世界或内心影像）自然如梦如幻，一点也不真实，类似参禅过程“见山不是山，见水不是水”的境界。但这只是一种境，并非禅宗所说的开悟见性。
禅宗的开悟见性必须再突破这种不真实的境界，回到“见山是山，见水是水”，却又“山河及大地，全露法王身”，一真一切真，“若人识得心，大地无寸土”，却又见物即见心，乃因心不自心，因物而显故。这才是禅宗的开悟见性，那里还有能见所见？哪里还有有为功德！】
正光辨正如下：
慧广以上援引拙著《眼见佛性》的文字，有非常多的故意增减变造或无心的漏失，显示他说法及做事都是很不严谨、很不负责的；再从慧广以龙树后族化名，在网站上匿名要求法义辨正，以及他在网路与书中所说的法义来看，他一直是缩头藏尾而不负责任的人。本会的初悟者去到他的空生精舍门前庭院食用午餐，他就派遣徒弟出来表示：有很大的压力，要求离开他的空生精舍。却又处处以文字彰显他是证悟者，暗示已成佛道、已经成佛；又不断在书中狡辩，对于自己书中或文中、或口说的已被驳倒的错误说法，从来都不认错、都不改正，都只能顾左右而言他，一再另立新题、另辟新战场，不肯先针对原来的法义提出辨正或认错，这是不诚也不实的虚妄人，与真正在学佛的人大不相同。
由于明心之法是许多佛弟子多劫多生以来梦寐以求的标的，若不是往昔所种诸善根与福德，发起五根五力，复值诸佛菩萨安排，得以值遇大善知识而闻思修证明心与眼见佛性之法，何能至此？然而大善知识出现于世，所说的法义甚深微妙，迥异诸方凡夫位的大师、居士，唯有菩萨种性人闻之才会信受，心小的声闻种性人及未具足五根五力的一般凡夫众生如慧广等人，对大善知识 平实导师所说多不信受、怀疑及毁谤，乃至私下透过种种方法，譬如质疑辨正、私下探问等手段，想不劳而获的求得明心的智慧境界；纵使有一天他知道了答案也没有用，智慧仍然无法发起，因为欠缺了参究的过程与基础知见，因为他先前否定第八识时已经断了善根；他因为无法实证、无法称心如意的缘故，干脆否定之。明心尚且如是，更何况是上于明心境界的眼见佛性境界，他当然更不能信受。
（待续）
