——深度解析印顺之《佛法概论》〈自序〉文中之谬误
正源居士
前 言：
上一期笔者已经针对印顺《佛法概论》序文中的重要邪见略加破斥，如今我们再深入的来看这些邪见衍生的问题，我们再看印顺凭什么在《佛法概论》（以下称本书）自序中“佛法的如实相，无所谓大小，大乘与小乘，只能从行愿中去分别”？他并且说：“缘起中道，是佛法究竟的唯一正见”［注1］，笔者于上一期〈辨正印顺之《佛法概论》──序文篇〉文中，也有略辨这个邪见，从印顺这样的说法，显然他是认为佛法的如实相并无所谓大小，就只是“缘起中道──缘起性空”，这其实是他对于自己唯一信受的佛法──《阿含》不如实知所致［注2］，更不要说他对于大乘佛菩提道第二转、第三转经典的真义能够胜解。而“印顺认为的大乘”主要还是在《阿含经》的法义范围中，大小乘的差别只是“行愿不同而已”；既然他不承认佛已在《阿含》中隐说、显说三乘菩提如来藏妙义的内涵，认为《阿含》中没有大乘所开示第八识根本识如来藏的了义究竟佛法，认为四阿含诸经中的法义是六识论的缘起性空观，不是八识论的缘起性空观，导致印顺认为大小乘的差别只是行愿不同而已，法义的本质与内涵并无不同；所以印顺认为的如实相，终究还只是蕴处界的“缘起性空”而不涉及实相法界；但印顺这个论点的主张，本质为六识论主张之缘起性空——实际同于断灭论的外道见。然而印顺却又展现出自己能刺透两边，似乎是了解三乘佛法的样子；但是印顺于他的其余论著中，却诬陷说“大乘佛法只是后代佛弟子对佛的永恒怀念”［注3］，那么印顺要确定这个看法之前，是否也该负责任的对大乘般若、唯识经论中，所述说之佛法的如实相得有胜解？然后一一深入举证及判摄？否则，凭什么说大乘佛法的如实相与印顺错认《阿含》──“小乘法的如实相”，一样都只是“缘起中道──缘起性空”？我们从印顺其他的著作来观察即可了知，由于印顺对于三乘佛法的错解，再加上印顺对四阿含八识论的缘起性空观正理产生错解，才导致有此错误的结论。
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［注1］印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，〈自序〉页1。
［注2］他实际上也只信受其中极少部分他认为能套得上他错误认知的部分者。
［注3］详细辨正内容请看正觉电子报第50期，页91～103。
印顺在《印度之佛教》第十一章〈大乘佛教导源〉第三节〈菩萨之伟大〉中说：【菩萨道虽深广无伦，“般若经”以三句释之，罄无不尽。一、“一切智智相应作意”……二、“大悲为上首”……三、“无所得为方便而行”……】［注4］。并在本书第十九章〈菩萨众的德行〉第二节〈从利他行中去成佛〉有关“三心”的论述中，也说到：【菩萨行是非常深广的，这只能略举大要，可从《般若经》的依止三心而行六度万行来说。三心，是“一切智智相应作意，大悲为上首，无所得为方便”。】［注5］其实，搜寻印顺的著作，可以发现只要提到大乘法，他论述的内容几乎都离不开这“三心”。像他在《印度佛教思想史》中说：【菩萨修行成佛的菩提道，无比的伟大，充分的表现出来；这才受到佛弟子的赞仰修学，形成“大乘佛法”的洪流。菩萨道继承“佛法”［注6］，自利利他，一切都是以般若为先导的。般若的体悟法性，名为得无生法忍；知一切法实相而不证（证入，就成为声闻的阿罗汉了），登阿鞞跋致位──不退转。以前，名柔顺忍。修菩萨行的，“以一切智智相应作意，大悲为首，用无所得而为方便”。菩提心，大悲，（般若）无所得，三者并重。如以般若为先导来说，般若于一切法都无所得，在闻、思、修、证中，是最根本最重要的。“大乘佛法”的甚深，依般若无所得而显示出来。】［注7］又在《我之宗教观》中说：【大乘与大学相近，也有三纲领，称为三金刚句。如《大般若经》说：“一切智智（大菩提的别名）相应作意，大悲为上首，无所得为方便”。圣龙树的《宝鬘论》也说：“不动菩提心，坚固如山王；遍际大悲心；不著二边慧”。这三者，就是菩提愿，大悲心，无我（空）慧。以此三心而修，一切都是大乘法，如离了这三者，那所学所行的，不是小乘，就是世间法了。】［注8］另外，在《成佛之道》中他自作偈：【菩萨之所乘，菩提心相应，慈悲为上首，空慧是方便。依此三要门，善修一切行；一切行皆入，成佛之一乘。】［注9］并解释说：【从成佛之道──因行来说，大乘是“菩萨”“所乘”的法门；依此法门，从凡夫地而趣入大菩提，也叫一切智海。菩萨行中，不论修持什么，有必不可少的三要则。】［注10］且总结说：“这三心是大乘的通行”［注11］。
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［注4］印顺，《印度之佛教》三版，正闻出版社（新竹），1992，页189～190。
［注5］印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页251。
［注6］印顺认为只有阿含经中的缘起性空观才是佛法，大乘非佛说；
所以印顺书中凡指阿含佛法时都加上“”，藉以区别大乘经中所说的佛法。
［注7］印顺，《印度佛教思想史》五版，正闻出版社（新竹），1993，页85。
［注8］印顺，《我之宗教观》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页72～73。
［注9］印顺，《成佛之道》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页262。
［注10］印顺，《成佛之道》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页262～263。
［注11］印顺，《成佛之道》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页264。
可见印顺认为“一切智智相应作意，大悲为上首，无所得为方便”这“三心”，是大乘菩萨行所不可或缺的。甚至认为是“学佛的三大心要，或统摄一切学佛法门的三大纲要”、“是菩萨学行的肝心”：【从学佛的立场说，一切法门，都可说是菩萨的修学历程，成佛的菩提正道。由于不同的时节因缘（时代性），不同的根性习尚，适应众生的修学方法，不免有千差万别。然如从不同的方法而进求他的实质，即会明白：佛法决非万别千差，而是可以三句义来统摄的，统摄而会归于一道的。不但一大乘如此，五乘与三乘也如此。所以今称之为“学佛三要”，即学佛的三大心要，或统摄一切学佛法门的三大纲要。什么是三要？如《大般若经》说：“一切智智相应作意，大悲为上首，无所得为方便”。《大般若经》著重于广明菩萨的学行。菩萨应该遍学一切法门，而一切法门（不外乎修福修慧），都要依此三句义来修学。一切依此而学；一切修学，也是为了圆满成就此三德。所以，这实在是菩萨学行的肝心！】［注12］很明显的，印顺在本书自序中所提到有关大乘佛法的三个主要观点──“三乘佛法的如实相（即‘缘起中道──缘起性空’）”、“行愿（菩萨行的慈悲、利他的积极性）”及“方便适应”，本质上也是从以上所说般若经“三心”而来。所以，我们也可从印顺对“三心”的论述，来探寻印顺是否如实知见大乘佛法的如实相，而敢于大胆的提出“佛法的如实相，无所谓大小，大乘与小乘，只能从行愿中去分别”，且“佛法的如实相就是‘缘起中道──缘起性空’”这样的论点。
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［注12］印顺，《学佛三要》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页65～66。
首先来看如何才是三心中的“一切智智相应作意”：
印顺在《印度之佛教》中解说“一切智智相应作意”时，虽然也说：“一切智智即无上菩提，即以佛智为中心而摄一切佛德。”［注13］意思是说：“一切智智就是无上菩提，然而‘一切智智相应作意’就是要以一切智智的佛智为中心，而去摄受、摄取一切佛德。”可是，他究竟从大乘般若经中认知到什么是“一切智智＝无上菩提”？这在《印度之佛教》中他根本只字未提，只提出一句“一切智智相应作意”，然后就接著说：【学者于生死中创发大心，期圆成此崇高究竟之佛德。虚空可尽，此希圣成佛之大志不移，能发此菩提心者，即名菩提萨埵（菩萨）。萨埵即有情，强毅而不拔，热诚而奔放，凡人以此趋生死者，今则以此求菩提。此大菩提愿，乃成佛之因种也。声闻志求解脱，以出离心为因，与菩萨异。】［注14］等语，就草草结束有关“一切智智相应作意”的论述说明。此语句重点本来应该放在“作意”二字，但印顺论述的重点反而像是在说明“菩萨行愿”的目的──“期圆成此崇高究竟之佛德”，却回避了“一切智智相应作意”的开示！可是，印顺的门徒都不知“一切智智──无上菩提”的内涵，那要怎么发起“期圆成此”以“一切智智──无上菩提”为中心的“崇高究竟之佛德”的“大菩提愿”呢？又怎么让印顺派学者能够“强毅而不拔，热诚而奔放”地“以此求菩提”呢？
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［注13］印顺，《印度之佛教》三版，正闻出版社（新竹），1992，页189。
［注14］印顺，《印度之佛教》三版，正闻出版社（新竹），1992，页189。
印顺在本书第十九章〈菩萨众的德行〉第二节〈从利他行中去成佛〉有关“三心”中“一切智智相应作意”的论述，似乎也没有太多长进。印顺虽然说：“一切智智即佛的无上觉”，也就是“一切智智＝无上菩提＝佛的无上觉”，可是也仅止于此，显然印顺自己也是不懂的。接下来他说：【心与佛的大觉相应，浅显的说，这是以悲智圆成的大觉大解脱为目标，立定志向而念念不忘的趋求，要求自己也这样的大觉，这是自增上的意志。一般的意欲，以自我为中心而无限的渴求。声闻行以无贪得心解脱，偏于自得自足。菩萨的发菩提心，是悲智融和净化了的意志。有这大愿欲，即是为大觉而勇于趋求的菩萨。】［注15］等语，内容还是在讲“菩萨的行愿”，并未涉及“一切智智相应作意”。
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［注15］印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页252。
再看印顺于《学佛三要》中怎么说：在第四单元〈学佛三要〉之一〈信愿?慈悲?智慧〉中说：【一切智智或名无上菩提，是以正觉为本的究竟圆满的佛德。学者的心心念念，与无上菩提相应。信得诸佛确实有无上菩提，无上菩提确实有殊胜德相，无边德用。信得无上菩提，而生起对于无上菩提的“愿乐”，发心求证无上菩提。这一切智智的相应作意，即菩提（信）愿──愿菩提心的别名。】［注16］以及在〈学佛三要〉之五〈念佛?吃素?诵经〉中说：【无上菩提是佛所圆证的，佛是无上菩提──一切智智的实证者。】［注17］虽然又多了一句“以正觉为本的究竟圆满的佛德”，也就是说“一切智智＝无上菩提＝佛的无上觉＝以正觉为本的究竟圆满的佛德”，却还是未就“一切智智”的内涵有所说明。只有在第九单元〈慧学概说〉之三〈智慧之类别〉之“三种智慧”中说：【四、《般若经》中又分为：“一切智”、“道种智”、“一切智智”：这种序列，是说明了声闻、菩萨、佛三乘圣者智慧的差别。……依无量观门，究竟通达诸法性相，因果缘起无限差别，能够不加功用而即真而俗，即俗而真，真俗无碍，智慧最极圆满，故独称一切智智。由这般若经的三类分别，便可见及三乘智慧的不同特性。】［注18］终于让我们找到一段他对“一切智智”论述较多的文字。可是印顺这段文字真是“玄之又玄”，只会让读者越读越迷糊，教人不知印顺葫芦里卖的是什么药！然而，只要知道印顺是认定“一切法缘起性空、性空唯名”的思想宗旨──将现象界的蕴处界无常、缘起性空取代实相法界的教理，正如印顺在本书自序中说：“缘起中道，是佛法究竟的唯一正见”，就不难理解印顺这段话想要表达的意思其实就是：“依无量观门，究竟通达诸法性相──因果缘起无限差别，能够不加功用而即真而俗，即俗而真，真俗无碍，智慧最极圆满，故独称一切智智。”因为印顺认为“缘起中道是佛法究竟的唯一正见”，那“智慧最极圆满”的“一切智智”，当然也就是“缘起中道──缘起性空”；又因为“佛为法本，法由佛出［注19］”，所以佛的智慧“一切智智”就是“缘起中道──缘起性空”的世俗谛智慧，这就是印顺所认知的三乘“佛法的如实相”。
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［注16］印顺，《学佛三要》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页66。
［注17］印顺，《学佛三要》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页77。
［注18］印顺，《学佛三要》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页170～171。
［注19］印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页1。
至此，我们可以把印顺对“一切智智”的内涵作一结论，那就是：“一切智智＝无上菩提＝佛的无上觉＝以正觉为本的究竟圆满的佛德＝缘起中道─缘起性空＝三乘佛法的如实相”。可是印顺这样论述“一切智智”的内涵，进而提出“佛法的如实相，无所谓大小，大乘与小乘，只能从行愿中去分别”，并且认为“佛法的如实相就是‘缘起中道──缘起性空’”的论点，究竟是对、是错？我们当然要直接从“一切智智”所由的般若系经典中界定“一切智智”的意涵，来辨别印顺所说的正讹。
首先是《仁王护国般若波罗蜜多经》卷一：【“但断三界无明尽者，即名为佛。”自性清净，名本觉性，即是诸佛一切智智；由此得为众生之本，亦是诸佛菩萨行本。】［注20］龙树菩萨在《大智度论》卷二十七中说有“三智”：【一切智是声闻辟支佛事，道智是诸菩萨事，一切种智是佛事。声闻辟支佛，但有总一切智，无有一切种智。】［注21］般若经中之所以称为“一切智智”，根据丁福保的《佛学大辞典》中解释：“三智中之一切智，混声闻缘觉之智，故为分别彼一切智，而名佛智为一切智智。”学人应知“一切智智”就是“一切种智”，都是指“佛智”。印顺自己在《摄大乘论讲记》中也说：“一切相妙智，就是一切种智，也叫一切智智。”［注22］如是可知这“一切智智”是声闻辟支佛所无，乃至非菩萨所具足的，但印顺在不同的书中却有不同的定义而自反其说。再回来看《仁王护国般若波罗蜜多经》的经文：【自性清净，名本觉性，即是诸佛一切智智；由此得为众生之本，亦是诸佛菩萨行本。】既是有清净的自性，就不是空无；既是本觉性，就必定是有功能、有作用。像印顺这样以无自性、无功德，仅是说明现象界五蕴十二处十八界等法相生灭变化现象的概念，称为“缘起中道──缘起性空”，怎能“由此得为众生之本，亦是诸佛菩萨行本”？印顺在《大乘起信论讲记》也说：【旧译《仁王经》说：“自性清净名觉萨婆若性；众生本业，是诸佛菩萨本所修行”。新译即说：“自性清净名本觉性，即是诸佛一切智智；由此得为众生之本，亦是诸佛菩萨行本”。这确指不生不灭的觉性为本觉；众生有此觉解的特性，由此为修行成佛的本因。如不拘于一切有系的宗义，从大众系以通大乘经，这即并不是难解的了！】［注23］只是印顺在字里行间流露出这样的偏见：“这不过是晚期部派佛教演化的经典，而且只能从部派中一支的大众系来理解，并不是真实的佛法，非从佛出故。”但这只是印顺的偏见，在《阿含正义》书中已依据最原始资料辨正为谬见。
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［注20］唐三藏沙门不空译（CBETA,T08,no.246,p.837,a1-4）
［注21］《大正藏》（CBETA,T25,no.1509,p.259,a20-23）
［注22］印顺，《摄大乘论讲记》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页513。
［注23］印顺，《大乘起信论讲记》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页105。
印顺不信受《仁王护国般若波罗蜜多经》中直接界定“一切智智”的内涵是有自性、有功德的。让我们再来看《大般若波罗蜜多经》中佛怎么说，在卷365中有一段经文：【复次善现！一切法皆以空为自性，一切法皆以无相为自性，一切法皆以无愿为自性。善现！由是因缘，诸菩萨摩诃萨应知“一切法皆以无性为其自性”。复次善现！一切法皆以真如为自性，一切法皆以法界为自性，一切法皆以法性为自性，一切法皆以不虚妄性为自性，一切法皆正觉电子报第51期第105页以不变异性为自性，一切法皆以平等性为自性，一切法皆以离生性为自性，一切法皆以法定为自性，一切法皆以法住为自性，一切法皆以实际为自性，一切法皆以虚空界为自性，一切法皆以不思议界为自性。善现！由是因缘，诸菩萨摩诃萨应知“一切法皆以无性为其自性”。】［注24］经文的意思是说：“菩萨摩诃萨由于能够了知一切法皆以‘空、无相、无愿’为自性的缘故，就应该能够知道一切法皆以无性为其自性；乃至由于能够了知一切法皆以‘真如、法界、法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、实际、虚空界、不思议界’等十二法［注25］为自性的缘故，就应该能够知道一切法皆以无性为其自性。”
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［注24］《大正藏》（CBETA,T06,no.220,p.880,a22-b5）
［注25］以下简称“真如等十二法”。
这里的“空、无相、无愿”称为“三三昧”，其中无愿三昧又名“无作三昧”。根据《大智度论》卷5说：【诸三昧者，三三昧：空、无作、无相。有人言：“观五阴无我无我所，是名为空；住是空三昧，不为后世故起三毒，是名无作；缘离十相故，五尘男女生住灭故，是名无相。”有人言：“住是三昧中，知一切诸法实相，所谓毕竟空，是名空三昧；知是空已无作，云何无作？不观诸法若空若不空、若有若无等，如佛说法句中偈：‘见有则恐怖见无亦恐怖是故不著有亦复不著无’，是名无作三昧；云何无相三昧？一切法无有相，一切法不受不著，是名无相三昧，如偈说：‘言语已息心行亦灭不生不灭如涅槃相’。”】［注26］可见“三三昧”有二种意义，其一从事相上说，其二从实相上说。前举《大般若波罗蜜多经》中说：【一切法皆以空为自性，一切法皆以无相为自性，一切法皆以无愿为自性。】然后导出：【由是因缘，诸菩萨摩诃萨应知“一切法皆以无性为其自性”。】接著又说一切法皆以“真如等十二法”为自性，然后同样是导出：【由是因缘，诸菩萨摩诃萨应知“一切法皆以无性为其自性”。】都是说一切法皆以“无性”为其自性，这当然就不是在讲事相上的诸法空无自性的“一切法无自性”，因为还有一个“无性”（无世间法自性）的自性，不是世间法“无自性”的空无。
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［注26］《大正藏》（CBETA,T25,no.1509,p.96,b29-c14）
然而，菩萨摩诃萨要以怎么样的方法，去认识“三三昧”及“真如等十二法”，才能够藉由了知一切法皆以“三三昧”及“真如等十二法”为自性的缘故，进一步能够知道“一切法皆以无性为其自性”呢？这就得要回溯《大般若波罗蜜多经》卷七十八中的开示：
憍尸迦！若菩萨摩诃萨以应一切智智心，用无所得为方便，思惟地界无常，思惟水、火、风、空、识界无常；思惟地界苦，思惟水、火、风、空、识界苦；思惟地界无我，思惟水、火、风、空、识界无我；思惟地界不净，思惟水、火、风、空、识界不净。思惟地界空，思惟水、火、风、空、识界空；思惟地界无相，思惟水、火、风、空、识界无相；思惟地界无愿，思惟水、火、风、空、识界无愿。思惟地界寂静，思惟水、火、风、空、识界寂静；思惟地界远离，思惟水、火、风、空、识界远离。思惟地界如病，思惟水、火、风、空、识界如病；思惟地界如痈，思惟水、火、风、空、识界如痈；思惟地界如箭，思惟水、火、风、空、识界如箭；思惟地界如疮，思惟水、火、风、空、识界如疮。思惟地界热恼，思惟水、火、风、空、识界热恼；思惟地界逼切，思惟水、火、风、空、识界逼切。思惟地界败坏，思惟水、火、风、空、识界败坏；思惟地界衰朽，思惟水、火、风、空、识界衰朽。思惟地界变动，思惟水、火、风、空、识界变动；思惟地界速灭，思惟水、火、风、空、识界速灭。思惟地界可畏，思惟水、火、风、空、识界可畏；思惟地界可厌，思惟水、火、风、空、识界可厌。思惟地界有灾，思惟水、火、风、空、识界有灾；思惟地界有横，思惟水、火、风、空、识、界有横；思惟地界有疫，思惟水、火、风、空、识、界有疫；思惟地界有疠，思惟水、火、风、空、识、界有疠。思惟地界性不安隐，思惟水、火、风、空、识、界性不安隐；思惟地界不可保信，思惟水、火、风、空、识、界不可保信。思惟地界无生无灭，思惟水、火、风、空、识、界无生无灭；思惟地界无染无净，思惟水、火、风、空、识、界无染无净；思惟地界无作无为，思惟水、火、风、空、识、界无作无为。憍尸迦！是为菩萨摩诃萨般若波罗蜜多。
憍尸迦！若菩萨摩诃萨以应一切智智心，用无所得为方便，思惟无明无常，思惟行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死愁叹苦忧恼无常；思惟无明苦，思惟行乃至老死愁叹苦、忧恼苦；思惟无明无我，思惟行乃至老死愁叹苦、忧恼、无我；思惟无明不净，思惟行乃至老死愁叹苦、忧恼、不净。思惟无明空，思惟行乃至老死愁叹苦、忧恼空；思惟无明无相，思惟行乃至老死愁叹苦忧恼无相；思惟无明无愿，思惟行乃至老死愁叹苦忧恼无愿。思惟无明寂静，思惟行乃至老死愁叹苦忧恼寂静；思惟无明远离，思惟行乃至老死愁叹苦忧恼远离。思惟无明如病，思惟行乃至老死愁叹苦忧恼如病；思惟无明如痈，思惟行乃至老死愁叹苦忧恼如痈；思惟无明如箭，思惟行乃至老死愁叹苦忧恼如箭；思惟无明如疮，思惟行乃至老死愁叹苦忧恼如疮。思惟无明热恼，思惟行乃至老死愁叹苦忧恼热恼；思惟无明逼切，思惟行乃至老死愁叹苦忧恼逼切；思惟无明败坏，思惟行乃至老死愁叹苦忧恼败坏；思惟无明衰朽，思惟行乃至老死愁叹苦忧恼衰朽。思惟无明变动，思惟行乃至老死愁叹苦忧恼变动；思惟无明速灭，思惟行乃至老死愁叹苦忧恼速灭。思惟无明可畏，思惟行乃至老死愁叹苦忧恼可畏；思惟无明可厌，思惟行乃至老死愁叹苦忧恼可厌。思惟无明有灾，思惟行乃至老死愁叹苦忧恼有灾；思惟无明有横，思惟行乃至老死愁叹苦忧恼有横；思惟无明有疫，思惟行乃至老死愁叹苦忧恼有疫；思惟无明有疠，思惟行乃至老死愁叹苦忧恼有疠。思惟无明性不安隐，思惟行乃至老死愁叹苦忧恼性不安隐；思惟无明不可保信，思惟行乃至老死愁叹苦忧恼不可保信。思惟无明无生无灭，思惟行乃至老死愁叹苦忧恼无生无灭；思惟无明无染无净，思惟行乃至老死愁叹苦忧恼无染无净；思惟无明无作无为，思惟行乃至老死愁叹苦忧恼无作无为。憍尸迦！是为菩萨摩诃萨般若波罗蜜多。
复次憍尸迦！若菩萨摩诃萨以应一切智智心，用无所得为方便，观察内空，无我我所；观察外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、散空、无变异空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、无性空、自性空、无性自性空，无我我所；观察内空无相，观察外空乃至无性自性空无相；观察内空无愿，观察外空乃至无性自性空无愿。观察内空寂静，观察外空乃至无性自性空寂静；观察内空远离，观察外空乃至无性自性空远离。观察内空无生无灭，观察外空乃至无性自性空无生无灭；观察内空无染无净，观察外空乃至无性自性空无染无净；观察内空无作无为，观察外空乃至无性自性空无作无为。憍尸迦！是为菩萨摩诃萨般若波罗蜜多。憍尸迦！若菩萨摩诃萨以应一切智智心，用无所得为方便，观察真如无我我所，观察法界、法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、实际、虚空界、不思议界无我我所；观察真如无相，观察法界乃至不思议界无相；观察真如无愿，观察法界乃至不思议界无愿。观察真如寂静，观察法界乃至不思议界寂静；观察真如远离，观察法界乃至不思议界远离。观察真如无生无灭，观察法界乃至不思议界无生无灭；观察真如无染无净，观察法界乃至不思议界无染无净；观察真如无作无为，观察法界乃至不思议界无作无为。憍尸迦！是为菩萨摩诃萨般若波罗蜜多。［注27］
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［注27］《大正藏》（CBETA,T05,no.220,p.436,c10-p.438,b25）
上举《大般若波罗蜜多经》的经文，花了相当大的篇幅来述说哪些是“思惟”所得法？哪些是“观察”所得法？并且分别说明该如何“思惟”？如何“观察”？在同一卷经文中，并列这些法义，当有其深意，不可等闲视之！且让我们进一步分析：经文中说“思惟的对象”是“地、水、火、风、空、识”六大，及十二因缘的“无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死愁叹苦忧恼”十二有支；“思惟的内容”则是这六大及十二有支的一一法都是“无常、苦、无我、不净、空、无相、无愿、寂静、远离、如病、如痈、如箭、如疮、热恼、逼切、败坏、衰朽、变动、速灭、可畏、可厌、有灾、有横、有疫、有疠、不安隐、不可保信、无生无灭、无染无净、无作无为”。
至于“观察的对象”是“内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、散空、无变异空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、无性空、自性空、无性自性空”就是相当于《大智度论》所说的“十八空”，以及“真如、法界、法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、实际、虚空界、不思议界”的“真如等十二法”，这些法都要用“观察”的。而“观察的内容”则是祂们都具有“无我我所、无相、无愿、寂静、远离、无生无灭、无染无净、无作无为”的特性。《大智度论》中所谓“十八空”是指：“内空、外空、内外空、空空、大空、第一义空、有为空、无为空、毕竟空、无始空、散空、性空、自性空、诸法空、不可得空、无法空、有法空、无法有法空”［注28］。《大智度论》中明白说：“《大般若波罗蜜多经》是‘以十八空释般若波罗蜜’［注29］”，意即《大般若波罗蜜多经》是以“十八空”来解释般若波罗蜜的内涵。龙树菩萨在《大智度论》卷五中解释“十八空”说：【复次十八空，是名空三昧；种种有中，心不求，是名无作三昧；一切诸相破坏，不忆念，是名无相三昧。】［注30］“十八空”既然就是“空三昧”，而包括“空三昧”在内的“三三昧”又有事相上及实相上二种意义，那《大般若波罗蜜多经》“以十八空释般若波罗蜜”的“十八空──空三昧”，究竟是单指事相上的“空三昧”？还是进而函盖实相上的“空三昧”？我们还是要回到前举《大般若波罗蜜多经》的经文中来加以探讨。
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［注28］《大智度论》卷31
［注29］《大正藏》（CBETA,T25,no.1509,p.398,c23）。
［注30］《大正藏》（CBETA,T25,no.1509,p.96,c15-17）。
在经文中佛说到“十八空”与“真如等十二法”的“自性”，必须“观察”而证得，非如“地水火风空识”等六大及“无明缘行、行缘识……”等十二有支的‘因缘法’，是“思惟”可得的。对照前面引述的《大般若波罗蜜多经》卷365经文，就是指能让“诸菩萨摩诃萨应知‘一切法皆以无性为其自性’”的“三三昧”及“真如等十二法”，都是要用“观察”的。这中间 佛要我们思惟的对象──“六大及十二有支”这一一法，显然都是现象界法，都是有生有灭的法，所要思惟的内容就是这些法的“无常、苦、无我、不净、空、无相、无愿、寂静、远离、如病、如痈、如箭、如疮、热恼、逼切、败坏、衰朽、变动、速灭、可畏、可厌、有灾、有横、有疫、有疠、不安隐、不可保信、无生无灭、无染无净、无作无为”等生住异灭现象。思惟通透之后，当然发觉这一一法无非缘起缘灭，本无自性。而 佛要我们观察“十八空及真如等十二法”时，并没有要我们观察祂们“无常、苦、不净、空、如病、如痈、如箭、如疮、热恼、热恼、逼切、败坏、衰朽、变动、速灭、可畏、可厌、有灾、有横、有疫、有疠、不安隐、不可保信”的这些现象；因为这些现象，其实正是现象界因缘所生而可灭法的特性，而“十八空及真如等十二法”则都没有这些特性，要如何去观察！
或许有人要质疑：“佛要我们思惟‘六大及十二有支’一一法时，不是也要我们思惟这些法的‘无我、无相、无愿、寂静、远离、无生无灭、无染无净、无作无为’吗？这不是与佛要我们观察‘十八空及真如等十二法’的内容相同？”其实不然！以现在的语意学［注31］来说，有所谓“例示及类比”，就是相同概念的语词才能放在一起类比，不能扩张去解释它，否则会有让阅读者错乱的感受。所以佛要我们思惟“六大及十二有支”的“无常、苦、无我、不净、空、无相、无愿、寂静、远离、如病、如痈、如箭、如疮、热恼、逼切、败坏、衰朽、变动、速灭、可畏、可厌、有灾、有横、有疫、有疠、不安隐、不可保信、无生无灭、无染无净、无作无为”这些特性中的“无常、苦、不净、空、如病、如痈、如箭、如疮、热恼、热恼、逼切、败坏、衰朽、变动、速灭、可畏、可厌、有灾、有横、有疫、有疠、不安隐、不可保信”很显然都没有现象界以外的意涵，当然在思惟其他的“无我、无相、无愿、寂静、远离、无生无灭、无染无净、无作无为”这些特性时，就不该加以扩张至现象界外的意涵来加以思惟。意即尽管这些名相同时具有现象界及现象界以外的双重意涵，就像前面提到“空、无相、无愿”──“三三昧”，具有从事相上说及从实相上说二种不同的意义，但在此处要用来思惟“六大及十二有支”时，就只能限缩在现象界的事相上了。
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［注31］按：其内容之一为“人类对于词义所反映的客观事物的不同直观感受”。
所以“十八空及真如等十二法”当然与“六大及十二有支”缘起缘灭、生灭不实、无有自性的现象界法，有著不同的体性。况且“十八空及真如等十二法”的“无我我所、无相、无愿、寂静、远离、无生无灭、无染无净、无作无为”这些特性，既是“观察”而得，就表示如同“触证”一般，根据《瑜伽师地论》卷55说：“言触证者，是现见义。”［注32］“现见”，意谓不须经过意识心的比量思惟，即能现前亲见而得知。表示作为亲见后之观察对象的这个“十八空及真如等十二法”所彰显的“无我我所、无相、无愿、寂静、远离、无生无灭、无染无净、无作无为”这些“无性的自性”（或称为“胜义自性”），是可以在亲见后一一现前观察体验的，绝非如思惟“六大及十二有支”而得的“无常、苦、不净、衰朽、变动、速灭……”缘起缘灭，本无自性的“缘起中道──缘起性空”特性，纯粹只是意识对有生的蕴处界等现象界思惟所得的观念而已。因为现象界意涵下的“无常、苦、无我、不净、空、无相、无愿、寂静、远离、如病、如痈、如箭、如疮、热恼、逼切、败坏、衰朽、变动、速灭、可畏、可厌、有灾、有横、有疫、有疠、不安隐、不可保信、无生无灭、无染无净、无作无为”这些特性，并不是在当下现前存在的，当然不能现前观察得知；反而必须经过意识心的比量思惟才能获得，当然无法透过亲见而触证、观察。如是，显然《大般若波罗蜜多经》也是认为有一个一切法的自性，祂是不属于事相上无自性、无功德的“缘起中道──缘起性空”的虚相法，而是可观察可体验的实相法。由此证明，印顺“以‘缘起中道──缘起性空’释般若波罗蜜”，当然是不符合《大般若波罗蜜多经》的意旨。
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［注32］《大正藏》（CBETA,T30,no.1579,p.605,c3-4）
眼尖的人或许会再质疑：“根据《大般若波罗蜜多经》卷78的经文，思惟‘六大及十二有支’等法‘无常、苦、无我、不净、空、无相、无愿、寂静、远离、如病、如痈、如箭、如疮、热恼、逼切、败坏、衰朽、变动、速灭、可畏、可厌、有灾、有横、有疫、有疠、不安隐、不可保信、无生无灭、无染无净、无作无为’后‘是为菩萨摩诃萨般若波罗蜜多’；而观察‘十八空及真如等十二法’等法‘无我我所、无相、无愿、寂静、远离、无生无灭、无染无净、无作无为’后也‘是为菩萨摩诃萨般若波罗蜜多’。既然思惟‘六大及十二有支’等现象界法的“无常等现象”虚相法后，与观察‘十八空及真如等十二法’等实相法的“无我我所等特性”后，一样都‘是为菩萨摩诃萨般若波罗蜜多’，那又何必区分虚相法或实相法？”
其实这是忽略了经文中强调“若菩萨摩诃萨，以应一切智智心，用无所得为方便”来思惟或观察的前提。就是菩萨摩诃萨不论思惟“六大及十二有支”等法“无常等现象”，或观察“十八空及真如等十二法”等法“无我我所等特性”，都必须“以应一切智智心，用无所得为方便”来思惟或观察，才会“是为菩萨摩诃萨般若波罗蜜多”。因为“假必依实”！“六大及十二有支”等法“无常、苦、无我、不净、空、无相、无愿、寂静、远离、如病、如痈、如箭、如疮、热恼、逼切、败坏、衰朽、变动、速灭、可畏、可厌、有灾、有横、有疫、有疠、不安隐、不可保信、无生无灭、无染无净、无作无为”等现象，就是因为有一个“以无性为其自性”的实相法在，才不致落于断灭及无因唯缘而起的过失中，如是思惟及亲见，才能说“是为菩萨摩诃萨般若波罗蜜多”。设使“一切智智”就是印顺所谓的“缘起中道──缘起性空”的虚相法，相应于这样的虚相法──一个仅存于人们意识心中的概念的“作意”（印顺称为“一切智智相应作意”），或可思惟“六大及十二有支”等法“无常等现象”，但是依照印顺这种理论而实证“菩提”的结果一定是一切法空无的断灭空，也是无因唯缘而生起蕴处界的无因论邪见，不能“是为菩萨摩诃萨般若波罗蜜多”的“实相智慧”（详后述）。至于相应于“缘起中道──缘起性空”的虚相法，如何观察“十八空及真如等十二法”等法“无我我所、无相、无愿、寂静、远离、无生无灭、无染无净、无作无为”的“以无性为自性”的特性？而且从经文的字面上看“以应一切智智心”，显然“一切智智”是形容此“心”，是“心”的所显性；纵使此“心”非是见闻觉知六识心，也必定有其自性，就是“无我我所、无相、无愿、寂静、远离、无生无灭、无染无净、无作无为”的“以无性为自性”的特性，而不会仅仅是一个概念而已。此所以大品、小品《般若经》中称其为：“非心心、无住心、不念心、无心相心……”！
再者，印顺对于《仁王护国般若波罗蜜多经》（唐三藏沙门不空译）卷1中明文定义“一切智智”的内涵既不信受，对于《大般若波罗蜜多经》中所示“一切智智”的内涵亦不能稍得胜解，那么印顺究竟如何能得出“一切智智＝无上菩提＝佛的无上觉＝以正觉为本的究竟圆满的佛德＝缘起中道──缘起性空＝三乘佛法的如实相”的结论？从印顺的著作中，也确实完全无法得知他立论的依据为何！且让我们看看被印顺推崇称“圣”的龙树菩萨在依《大般若波罗蜜多经》而造的《大智度论》中，如何论述“一切智智”（即“一切种智”）。《大智度论》卷18：
问曰：“云何名般若波罗蜜？”答曰：“诸菩萨从初发心，求一切种智；于其中间，知诸法实相慧是般若波罗蜜。”问曰：“若尔者，不应名为波罗蜜。何以故？未到智慧边故。”答曰：“佛所得智慧是实波罗蜜，因是波罗蜜故，菩萨所行亦名波罗蜜，因中说果故。是般若波罗蜜，在佛心中变名为一切种智。菩萨行智慧求度彼岸故，名波罗蜜。佛已度彼岸故，名一切种智。”［注33］
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［注33］《大正藏》（CBETA,T25,no.1509,p.190,a15-24）
既然“诸法实相慧是般若波罗蜜”而“般若波罗蜜在佛心中名为一切种智”，对照前面引 龙树菩萨在《大智度论》中说《大般若波罗蜜多经》是“以十八空释般若波罗蜜”，并不说是“以‘缘起中道─缘起性空’释般若波罗蜜”，那么“一切智智（一切种智）”的内涵，当然也只能以“十八空及真如等十二法”的实相法加以界定。正如《大智度论》卷52中所说：【一切种智者，十八空、三解脱门〔按：即三三昧〕；般若波罗蜜观若常若无常等，入一门二门乃至无量门等，是名一切种智，求索菩萨不可得。】［注34］意思是说：“一切智智（一切种智）”其实就是“十八空”、“三三昧”。对照前引《大般若波罗蜜多经》卷365的经文来看，“一切智智（一切种智）”当然也是包含“真如等十二法”。必须相应于这样的般若实相智慧来观察思惟“常、无常”等一切法，一门一门深入直到无量门，而具足成就一切智智（一切种智），这样的智慧是佛智，是在菩萨身上仍不具足的！
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［注34］《大正藏》（CBETA,T25,no.1509,p.433,b15-18）
这样就很清楚：大乘佛法如实相的“一切智智”绝非是“缘起中道──缘起性空”，不是声闻缘觉人于现象界法中思惟可得无自性、无功德的虚相法；缘起性空是依现象界中的蕴处界等法而说的，不涉及实相法界──蕴处界出生之所由；但“一切智智”虽然函盖现象界诸法，主要内容却是实相法界诸法，所以“一切智智”是二乘圣人所不知、不证、不能思议的实相法，与印顺所说单指现象界诸法缘起性空的虚相法有别。就如龙树菩萨在前举《大智度论》中所说：声闻辟支佛、菩萨及佛，三者智慧是有所不同的：“一切智是声闻辟支佛事，道智是诸菩萨事，一切种智是佛事。”而且说【声闻辟支佛，但有总一切智，无有一切种智】。印顺自己在《学佛三要》中也承认：【大乘教典依据所证观境，安立了种种名字，如法性、真如、无我、空性、实际、不生灭性、如来藏等】是“大乘不共慧”［注35］，及【《般若经》中又分为：“一切智”、“道种智”、“一切智智”：这种序列，是说明了声闻、菩萨、佛三乘圣者智慧的差别。……由这般若经的三类分别，便可见及三乘智慧的不同特性。】［注36］。也就是承认大乘佛法有不共声闻、缘觉乘的大乘菩萨独具之智慧（应称为“般若”），但印顺却又将之混同为一，自语前后相违。所以，就大小乘佛法的如实相而言：小乘仅有一切智，而且不求成佛，终不得一切智智；大乘菩萨虽依次得道种智，但誓成佛道，且以一切智智相应作意，行般若波罗蜜等六度、十度万行，终将成佛而具一切智智，因此总为唯一佛乘，都以一切智智为如实相。故知：佛法的如实相，确实是有大小乘之别的。印顺在此说：“佛法的如实相，无所谓大小，大乘与小乘，只能从行愿中去分别。”并且还说：“缘起中道，是佛法究竟的唯一正见”，显然自相矛盾、前后相违，证明印顺所说皆非如实语，亦属误会阿含及曲解佛法！
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［注35］印顺，《学佛三要》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页179～180。
［注36］印顺，《学佛三要》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页170～171。
至于印顺在本书第19章第一节〈菩萨行通说〉中说：
从空与慈悲来说明菩萨道。空，是阿含本有的深义，与菩萨别有深切的关系。佛曾对阿难说：“阿难！我多行空”（中含?小空经）。这点，《瑜伽论》（卷90）解说为：“世尊于昔修习菩萨行位，多修空住，故能速证阿耨多罗三藐三菩提，非如思惟无常苦住”。这可见菩萨是以修空为主的，不像声闻那样的从无常苦入手。［注37］
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［注37］印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社2000（新竹），页245～246。
但《瑜伽师地论》卷90在该段结论之前的述说中已明白揭示：
当知此中总略义者：若观诸法所有自性毕竟皆空，是名于空颠倒趣入，亦名违越佛所善说法毘奈耶。若观诸法由自相故，一类是有、一类非有，此有非有，毕竟远离。又观有性，于一时间一分远离，于一时间一分不离；如是名为于彼空性无有颠倒，如实趣入。以世间道修空性者，谓圣弟子住远离处：先于城邑、聚落、人想，作意思惟；次复思惟阿练若想，彼即观察于自身中此想为空，谓人邑等想。此想不空，谓阿练若想。又余不空，谓阿练若想为缘、阿练若想相应诸受思等。或即此想，由一类故观之为空，谓无粗（粗）重不寂静住及炽然等。由一类故观为不空，谓有微细极寂静住离炽然等。又即于彼能取山林、卉木、禽兽等阿练若差别相想无复思惟，但思惟地，无别相想。又即于彼，能取险恶高下不平、多诸刺棘瓦砾等地差别相想。无复思惟，但思惟地平坦细滑犹如掌中，无别相想。从此次第除色想等，渐次思惟空处、识处、无所有处差别相想，后于非想非非想处所有相想作意思惟。于一切处如前所说历观空性，观诸下地有粗想等、观诸上地有静想等。如是名为：诸圣弟子以世间道修习空性。当知为趣乃至上极无所有处渐次离欲，自斯已后修圣道行渐次除去无常行等能趣非想非非想处毕竟离欲，彼于尔时自观身中空无诸想，谓一切漏一向寂静，永离炽然。又观身中有法不空，谓此依止为缘，六处展转互相任持，乃至寿住为缘诸清净法无有坏灭。当知世尊于昔修习菩萨行位多修空住，故能速证阿耨多罗三藐三菩提，非如思惟无常苦住；是故今者证得上妙菩提住已，由昔串习随转力故多依空住。［注38］
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［注38］《大正藏》（CBETA,T30,no.1579,p.812,c5-p.813,a10）
意思是说：“诸法的自性──空性，是与诸法相非一（远离）非异（不离），不著有、不著非有的，这才是无颠倒，如实的趣入诸法的自性──空性。”显然的“世尊于昔修习菩萨行位”所“修空住”，本质上就不是“无自性空”、“无常空”，不是指生灭性的蕴处界“缘起性空”。印顺却故意忽视《瑜伽师地论》揭示的前提而断章取义，然后下结论说：“佛从菩萨而成，菩萨的观慧直从缘起的法性空下手，见一切为缘起的中道，无自性空、不生不灭、本来寂静。这样，才能于生死中忍苦而不急急的自了，从入世度生中向于佛道。”［注39］印顺这样曲解菩萨意（如前引《瑜伽师地论》所示）乃至佛意（即中阿含“阿难！我多行空”），以自己错误认知的声闻解脱道取代正确的解脱道及佛菩提道，可谓集谤佛、谤法、谤僧于一身！
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［注39］印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），页246。
（待续）
