——深度解析印顺之《佛法概论》〈自序〉文中之谬误（下）
正源居士
接下来讨论如何才是“大悲为上首”：
复次，印顺说：“大乘与小乘，只能从行愿中去分别。”大乘菩萨的慈悲愿行，不惧生死之苦而能穷尽三大阿僧祇劫自度度他，固然不是小乘人可得相提并论的；但大乘与小乘之间，真的“只能”从“行愿”中去分别吗？且不说在前面的论述中所引据的《大般若波罗蜜多经》等经典，已可明见大小乘的修证确是大大不同，即以家喻户晓的《金刚般若波罗蜜经》〈持经功德分〉第十五中佛陀之开示为例：
须菩提！若有善男子、善女人，初日分，以河沙等身布施；中日分，复以河沙等身布施；后日分，亦以河沙等身布施；如是无量百千万亿劫以身布施，若复有人闻此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写、受持、读诵、为人解说？须菩提！以要言之，是经有不可思议、不可称量无边功德，如来为发大乘者说，为发最上乘者说。1
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1《大正藏》（CBETA,T08,no.235,p.750,c7-14）
我们来看看：能够“初日分，以河沙等身布施；中日分，复以河沙等身布施；后日分，亦以河沙等身布施；如是无量百千万亿劫以身布施……”这样子无量百千万亿劫，以色身内财布施的大悲行愿，依印顺的标准2，应该足够是个大乘菩萨，甚至应该即将绍继佛位了！可是对于这样的善男子、善女人，佛陀仍然说只要有人能“闻此经典，信心不逆，其福胜彼”，更别说是“书写、受持、读诵、为人解说”“此经”了！而且佛陀更特别说：“是经有不可思议、不可称量无边功德，如来为发大乘者说，为发最上乘者说。”可见即使有前面说到“初日分，以河沙等身布施；中日分，复以河沙等身布施；后日分，亦以河沙等身布施；如是无量百千万亿劫以身布施”的大悲行愿的善男子、善女人，都还不见得有资格闻佛陀说“此经”。那么有资格闻佛说“此经”的“发大乘者”，乃至“发最上乘者”，怎么可能会与连基本慈悲行愿都发不起来的小乘人无差别？而“只能从行愿中去分别”呢？《金刚经》中不也说：“一切贤圣，皆以无为法而有差别”吗？总不能强行曲解说：“行愿就是无为法”吧！如果依印顺认为：“缘起中道，是佛法究竟的唯一正见”，而认为佛法的如实相就是“缘起中道─缘起性空”，然后执意说：“此经”就是“缘起性空”，那是完全不符合圣教的。因为佛陀明明说“此经”只对“为发大乘者说，为发最上乘者说”，也就是专修解脱道的小乘人，根本没资格可闻而胜解乃至实证，因为“此经”是第八识如来藏，这对他们而言，完全是“不可思、不可议”的！而十二因缘法佛陀早已对声闻弟子说之，《阿含经》具载，不可否认；怎么能说“缘起性空”就是佛陀只对“为发大乘者说，为发最上乘者说”的“此经”？印顺这么主张，根本地暴露了他连《金刚经》经文也看不懂的无知窘境！难道不觉得有愧于被称为“佛教导师”之名吗？这“导师”二字早已成为虚名了。
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2印顺之《般若经讲记》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页39~40中说：【发菩提心，以大悲度众生为首，这与布施──以自己所有的给予众生，使他离苦得乐，尤为吻合。】
再说这个“菩萨行愿”。大乘菩萨的万千愿行，除了成佛的誓愿外，就是出于救度众生的悲心，而成佛的目的也还是为了救度众生，否则如同声闻阿罗汉一般早早入涅槃就好了，何须三大阿僧祗劫精勤修学，还要难忍能忍、难行能行地行无穷无尽的慈悲行？所以总归来说，还是出于救度众生的悲心。印顺说得没错：【大（慈）悲心，实在是菩萨行的心中之心！】3可是对于菩萨何以能生此大悲？这个更根本的问题，印顺却说：菩萨【彻见缘起，故悲心深入骨髓】4。似乎只要透彻一切法缘起性空的“缘起”法，就能兴起大慈悲，就是菩萨。果真如此，那么所有辟支佛都应该不会入涅槃而全都转成菩萨了，因为辟支佛都是彻见缘起的圣人──十因缘与十二因缘都已彻底觉悟了，依印顺之见，当然都应该悲心深入骨髓了，又怎么可能舍寿时个个都入无余涅槃，舍弃仍在生死流转中的苦难众生呢？然而印顺见不及此，因此，他在所著《学佛三要》〈慈悲为佛法宗本〉一章中，就以“缘起相的相关性”与“缘起性的平等性”做为“慈悲的根源”5。为了方便读者明了本文之评论，下面抄录印顺说明〈慈悲的根源〉的三段文字：
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3印顺，《学佛三要》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页67。
4印顺，《印度之佛教》三版，正闻出版社（新竹），1992，页51。
5印顺，《学佛三要》新版一刷，正闻出版社2000（新竹），页120～123。
慈悲是佛法的根本；也可说与中国文化的仁爱，基督文化的博爱相同的。不过佛法能直探慈悲的底里，不再受创造神的迷妄，一般人的狭隘所拘蔽，而完满地、深彻地体现出来。依佛法说，慈悲是契当事理所流露的，从共同意识而泛起的同情。这可从两方面说：
从缘起相的相关性说：世间的一切──物质、心识、生命，都不是独立的，是相依相成的缘起法。在依托种种因缘和合而成为现实的存在中，表现为个体的、独立的活动，这犹如结成的网结一样，实在是关系的存在。关系的存在，看来虽营为个体与独立的活动，其实受著关系的决定，离了关系是不能存在的。世间的一切，本来如此；众生，人类，也同样的如此。所以从这样的缘起事实，而成为人生观，即是无我的人生观，互助的人生观，知恩报恩的人生观，也就是慈悲为本的人生观。单依现生来说，人是不能离社会而生存的。除了家庭的共同关系不说，衣食住药，都由农工的生产原料，加工制造，由商贾的转运供给；知识与技能的学习，学问与事业的成功，都靠著师友的助成。社会秩序的维持，公共事业的推行，安内攘外，一切都靠著政府的与军事。如没有这些因缘的和合，我们一天、一刻也难以安乐的生存。扩大来看，另一国家，另一民族，到这个时代，更证明了思想与经济的息息相关。甚至非人类的众生，对于我们的生存利乐，也有著直接或间接的关系。人与人间，众生间，是这样的密切相关，自然会生起或多或少的同情。同情，依于共同意识，即觉得彼此间有一种关系，有一种共同；由此而有亲爱的关切，生起与乐或拔苦的慈悲心行。这是现实人间所易于了解的。如从生死的三世流转来说，一切众生，从无始以来，都与自己有著非常密切的关系，过著共同而密切的生活，都是我的父母，我的兄弟姊妹，我的夫妇儿女。一切众生，对我都有恩德──“父母恩”“众生恩”“国家（王）恩”，“三宝恩”。所以从菩萨的心境看来，一切众生，都“如父如母，如兄如弟，如姊如妹，和乐相向”。在佛的心境中，“等视众生如罗睺罗”（佛之子）。这种共同意识，不是狭隘的家庭，国族，人类；更不是同一职业，同一阶层，同一区域，同一学校，同一理想，同一宗教，或同一敌人。而是从自他的展转关系，而达到一切众生的共同意识，因而发生利乐一切众生（慈），救济一切众生（悲）的报恩心行。慈悲（仁、爱），为道德的根源，为道德的最高准绳，似乎神秘，而实是人心的映现缘起法则而流露的──关切的同情。
再从缘起性的平等性来说：缘起法是重重关系，无限的差别。这些差别的现象，都不是独立的、实体的存在。所以从缘起法而深入到底里，即通达一切法的无自性，而体现平等一如的法性。这一味平等的法性，不是神，不是属此属彼，是一一缘起法的本性。从这法性一如去了达缘起法时，不再单是相依相成的关切，而是进一步的无二无别的平等。大乘法说：众生与佛平等，一切众生都有成佛的可能性，这都从这法性平等的现观中得来。在这平等一如的心境中，当然发生“同体大悲”。有众生在苦迫中，有众生迷妄而还没有成佛，这等于自己的苦迫，自身的功德不圆满。大乘法中，慈悲利济众生的心行，尽未来际而不已，即由于此。一切众生，特别是人类，不但由于缘起相的相依共存而引发共同意识的仁慈，而且每每是无意识地，直觉得对于众生，对于人类的苦乐共同感。无论对自，无论对他，都有倾向于平等，倾向于和同，有著同一根源的直感与渴仰。这不是神在呼召我们，而是缘起法性的敞露于我们之前。我们虽不能体现他，但并不远离他。由于种种颠倒，种种拘蔽，种种局限，而完全莫名其妙，但一种歪曲过的，透过自己意识妄想而再现的直觉，依旧透露出来。这是（歪曲了的）神教的根源，道德意识，慈悲精神的根源。慈悲，不是超人的、分外的，只是人心契当于事理真相的自然的流露。6
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6印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页120～123。
印顺的上面二点论述，分别从缘起的“性”、“相”二方面来说明。我们也不妨从这二方面来加以剖析及评断。
从缘起相的相关性说
首先是“从缘起相的相关性说”。依印顺的解说：【缘起是因果的必然理则，缘生是因果中的具体事象。现实所知的一切，是缘生法；这缘生法中所有必然的因果理则，才是缘起法。缘起与缘生，即理与事。缘生说明了果从因生；对缘生而说缘起，说明缘生事相所以因果相生，秩然不乱的必然理则，缘生即依于缘起而成。】7既然“缘起是理，缘生是事”，则此处说“缘起相”，当然是从诸法缘生的事相、现象来说。也就是以人所认识的世间法8之间，即人我间或物我间，【此有故彼有，此生故彼生】9，相依相成、生灭相关的“现象、事相”，来观察一切法彼此间的相关性，并以这种“关系的存在”为慈悲心行生起的根源。既以人我，乃至物我间“此有故彼有，此生故彼生”的“关系的存在”作为观察的对象，也就是从现象上、事相上去观察，那必定会因观察者个人体能智识及辅助的信息技术之有限性，而存在著观察范围的局限性；也必定会观察到诸法与我之间的关系，存在著远近亲疏种种深浅不同的差异性；而有某一法与我完全没有任何关系，甚至只有负面关系的观察结论出现，当然也就势所难免了。这就是印顺所说：【慈悲或仁爱的本质，原是平等而无偏颇的，它之所以未能一视同仁，即因有障碍差别。】10
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7印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页151～152。
8本文以“法”称之，系采广义说，即不只“事物”，尚包含“事务”。
9此为释印顺对缘起法的定义，印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页193。
10印顺，《学佛三要》新版一刷，正闻出版社，（新竹），2000，页108。
例如以现今人类发展的科技来观察，一般人很容易就会有“地球村”的深刻体验，很容易就能相信并接受在这地球上“人我相依相成”，乃至“物我相依相成”的观念。但是，佛教对于世间的根本认识，首先就是认为“世间无数”11，就是除了我们所居住的地球外，还有无量无数的世界存在。那么，以人类现有的科技，如何能观察到“外层空间生物”与生活在地球的我们之间，有何相依相成的关系？科学界一直有一种看法：因为慧星撞击地球，造成宰制地球一亿年以上的恐龙灭绝。西方也有“慧星撞地球”，地球人类将面临“世界末日”的电影，描述科学家侦测到有一颗慧星即将撞击地球，而再度造成地球上物种的大灭绝，而就在千钧一发之际，人类以宇宙飞船登陆该慧星装置核弹，将慧星炸毁，解除了地球的危机。然而，假设在这颗即将撞击地球的慧星之后，有著一颗更大而且有众多有情生存的星球，正循著该慧星的轨道亦步亦趋地往前行进，也就是说该慧星之所以会撞击地球，正是在为后面那颗有著众多有情生存的星球，清除运行轨道上的障碍所致。或者像另一部西方电影“ＩＤ４”所描述：外层空间有情因所居住的星球毁灭了，于是以宇宙飞船大举入侵地球，准备在消灭人类之后，将地球占为己有。像这些情境下，主张以缘起相为慈悲根源者，究竟应该如何面对？这些外层空间有情（也是“法”，不外物质、心识、生命故），与生活在地球上的我们到底能有什么“相依相成的依存关系”？
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11有关佛陀对“世间”的述说，有所谓“世界悉檀”，详见阿含部之《起世因本经》及《大楼炭经》。另印顺也说：【佛陀不像神教者那样浅狭，专以渺小的区域为天下，以为神但创造这个天地。佛陀从无限时空的体验中，知道世界是多得难以计算的。这在过去，每被人责为悬想。由于近代科学的成就，证实了世界无数这论题，像我们所住的那样世界──星球，确是非常的多。利用望远镜的精制等，宇宙在不断的扩大发现中。】(见印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页121～122。)
或许有人会觉得以上的事例，只是科幻电影中的情节，不值得讨论。但是类似的情境，在现今的地球上并不是没有。像中非洲热带雨林、南美洲亚马孙河丛林中，至今仍存在著完全与外界隔离，却又能自给自足的原始部落，以他们的智识及技术，如何能观察到他们与部落外的文明种族间“相依相成的依存关系”？另外，即使是文明社会的人类，又如何能观察出蚊子——尤其是病媒蚊之于人类有何“相依相成的依存关系”呢？能够因此观察而产生“宁可让蚊子叮咬吸血甚至因而染病，也不杀死牠”的与乐拔苦之慈悲心行吗？
如果再从所谓“文明人类”的角度来观察：诸多一神教发展的过程中，都有著“要爱你的敌人”之训示，却又有对异教徒发动“圣战”加以“剪除”的“上帝之敕令”；乃至一、二百年前澳大利亚及加拿大也有强制原住民小孩必须离开家庭，去接受所谓“文明教育”的政策。彼等历史事实，在今天虽被斥为不道德，但对当时信仰者、执行者而言，却都有他们认知的“伦理意涵”存在。另外，即使在现代，像2008年5月12日发生在大陆四川的大地震，根据新闻媒体报导12：地震当时，某位北大毕业的范姓中学老师正在四川都江堰“光亚学校”上语文课，他在天摇地动时自个儿第一个往外冲，随后才到达操场的学生问他：“老师怎么不带我们出来才走？”震灾后因特网上很多人认为他有损为人师表的风范，讥笑他是“先跑教师”，但他仍强调：“自我牺牲是一种选择，但不是美德。”他在部落格中自我表白：“我是一个追求自由和公正的人，却不是先人后己、勇于牺牲自我的人。在这种生死抉择的瞬间，只有为了我的女儿，我才可能考虑牺牲自我；其他的人，哪怕是我的母亲，在这种情况下我也是不会管的。”他还说：“你自己的生命也很重要，你有救助别人的义务，但你没有冒著极大生命危险救助的义务；如果别人这么做了，是他的自愿选择，无所谓高尚。如果你没有这么做，也是你的自由，你没有错。先人后己和牺牲是一种选择，但不是美德。”他甚至心安理得地指出：“我没有故意做错什么，为什么要内疚呢？地震发生了，死了那么多人，我也很伤心，但地震不是我造成的，我无须内疚；而且事后我回到教室后，学生们都安然无恙。”
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12以下内容摘自中国时报97.5.27及97.6.1第Ａ13版报导。
类似这些事例，其实是以缘起的现象来观察一切法彼此间的相关性时，由于观察范围的局限性与诸法彼此间关系亲疏浅深的差异性，所导致无法避免的困境──依菩萨行者的慈悲观点而言，印顺的说法正好无法避免这种困境。因为“共同意识”的建立，既然必须“觉得彼此间有一种关系”，就必须以“关系的存在”这个现象、事相，作为观察对象，则纵使它〔案：“共同意识”〕【不是狭隘的家庭，国族，人类；更不是同一职业，同一阶层，同一区域，同一学校，同一理想，同一宗教，或同一敌人】13，都无法避免此处所言范围的局限性及法的差异性，因此而无法发起同体大悲，也就无法成为究竟而世世不变的菩萨大悲，这已经显示：彻见缘起者不一定能使悲心深入骨髓。
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13印顺，《学佛三要》新版一刷，正闻出版社，2000，页122。
从缘起性的平等性来说
其次是“从缘起性的平等性来说”。要说“缘起性”，当然就不像“缘起相”，单从现象上、事相上去观察。印顺在此一论点的重点是：“从缘起法而深入到底里，即通达一切法的无自性，而体现平等一如的法性。这一味平等的法性，不是神，不是属此属彼，是一一缘起法的本性。从这法性一如去了达缘起法时，不再单是相依相成的关切，而是进一步的无二无别的平等。”但印顺所谓“一切法的无自性”及“平等一如的法性”，其实质意义究竟为何？就须进一步加以了解。
他在本书〔案：指《佛法概论》，下同〕中说：
缘起法本通两方面说：一、流转的因果相生，即是无常；二、还灭的因果寂灭，即是涅槃。所以缘起能贯彻这两端；缘起是无我性的，无我也即能贯通这两端了。诸法的所以相生还灭，可以这样的理解：一切法因缘和合，所以能生；因缘离散，所以一切法归于灭。看起来，似乎有什么实体在那里生灭，其实并没有实自性的生灭。如真是实有的，那也就用不著生了。如确乎是真实有，他也决不会灭。所以从一切法的相生还灭，理解他本来无自性空的，本来无我的。14
意思就是：“一切法都是因缘生、因缘灭，都是无我、无自性的”。
印顺又说：【依缘起而现起缘生的事相，同时又依缘起显示涅槃。涅槃，即诸法的真性，也即是法性。】15并且举海水起波浪为例，进一步说明：
如海水起波浪一样，水本性是平静的，它所以不断的后浪推前浪，是由于风的鼓动；如风停息了，海水就会归于平静。这浪浪的相续不息，如流转法；风息浪静，如寂灭性的涅槃。因为缘起的有为生灭法，本是从众多的关系而生起的。既从因缘关系的和合而生起，他决不会永久如此的。……所以涅槃的安立，即依于缘起。这在大乘经中，称为诸法毕竟空。诸法终归于空，《阿含经》说为终归于灭。归空与归灭，是没有什么不同的。如波浪的相续不灭，并非浪性的不灭，一一浪是本来会灭的。如的因缘离去，波浪即平静而恢复了水的本性。浪的趋于平静，是可能的，而且是必然的；所以佛依缘起说涅槃，也是理所当然的。16
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14印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页162。
15印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页154。
16印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页155～156。
印顺如是以海浪与海水来譬喻缘生与涅槃之关系，实有诸多错谬。吾人现见海浪乃海水遇外缘时所起的变化相，海浪的本质仍是海水，若海浪灭时（或不起浪想），则眼前所见尽是海水，浪灭的事实虽然显现了，但海水本质依然未曾增减半分──回归海水真相，这才是大乘经所说的归于空──归于空性如来藏，非是印顺所说的浪灭而成为空无，因此不应该说“归空与归灭是没有什么不同的”。而印顺所说“如波浪的相续不断，并非浪性的不灭”亦有违事理。盖海水起浪系因海水本
具能生浪性，遇外缘而起浪；海浪起时浪性在，海浪灭时，浪性仍在。然浪性依海水而有，不依海浪而存。所以应说“波浪的相续不断，乃因浪性的不灭”，而非如印顺所说“并非浪性的不灭”。又吾人现见水的本性不会因有无波浪而改变，印顺所说“如的因缘离去，波浪即平静而恢复了水的本性”与事实不符。印顺连此等粗浅的道理都错会及曲解，拿来譬喻缘生与涅槃之关系当然就错得更离谱了。佛陀宣说涅槃与世间缘生诸法的关系，确实如同海水与海浪一般，但非如印顺所说。海水是海浪的体，没有一个海浪不是依于海水而有，无有一个海浪可以离开海水而独存，与海水不一不异，不可如印顺所说浪性依海浪得存。同理，世间法（如同海浪）即是涅槃的本际“如来藏”（如同海水）依缘而起的变化相，能生五阴等世间法的功能如同浪性，仍然要依海水如来藏而有。世间诸法亦均不能离开如来藏而独存，世间法与如来藏不一不异的关系就如同海水与海浪一样。又印顺将“风息浪静”比喻为“如寂灭性的涅槃”，然“浪静”却是依于海水而有，外于海水即无浪静可言。同理，“涅槃”仍需有本际如来藏才能显示出来，因此唯有证得如来藏者才能现见“寂灭性的涅槃”。又吾人看见海浪时可轻易的同时看见海水，系因为亲证海水为何物，亦由于知道海浪与海水的关系；但彻观缘起法的辟支佛为何只能看见世间法的生灭相，却无法同时现见出生世间法的本源如来藏？实乃因未亲证如来藏，亦不知如何见所致！而印顺不肯相信有如来藏，更未亲证如来藏，因此永远只能看见世间法的生灭相—缘起性空，并且不知缘起法是海水如来藏而有，故只能将涅槃建立在世间法的缘生现象法上，以缘生诸法的生住异灭终归于空无错认为寂灭涅槃；却不知道“一切世间法均是不生不灭的如来藏遇不同之缘所起的差别相”才是最彻底、最究竟的缘起法。外于如来藏时，只能看见缘生法的生住异灭，无法了知缘生法是如何藉缘而起的，当然就无法现观缘起法了。如来藏如是能依众缘生起一切生灭断常的世间法，却恒不落生灭断常两边，这才是佛法中的中道，才是大乘法所说的“毕竟空”17。印顺永远只看见世间法缘生缘灭的一边，不能照见缘生法从何法中藉缘生起，即是不知缘起性空正理者，则其所说的归于空则是空无的断灭，仍是同一边。
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17参见《大般若波罗蜜多经》卷9：【如是，舍利子！诸菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，安住六种波罗蜜多，严净一切智、一切相智道，由毕竟空，无去来故，无布施、无悭贪，唯假施设故。……】
印顺不仅不懂大乘法的毕竟空，连二乘的缘起法也误会了！如他另外又主张“有依空立──凡是存在的，必须依空而立”，说：“不管是存在的事物也好，理则也好，都必依否定实在性的本性而成立。”18并举“造一间房子”为例说：凡是有的，起初必是没有的，所以能从众缘和合而现起为有；有了，终究也必归于无。房子在本无今有，已有还无的过程中，就可见当房子存在时，也仅是和合相续的假在，当下即不离存在的否定──空。如离却非存在，房子有他的真实自体，那就不会从因缘生，不会有这从无而有，已有还无的现象。这样，从因果现象，一步步的向深处观察，就发见这最彻底，最究竟的因缘论。19
乃至说到有情，印顺也认为如此：【佛以为有情是缘起的有情，依缘起说，不能不是无常、无我的。无常即是变化不居，换言之，即是生而必灭的。】20
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18印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页143。
19印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页144。
20印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页158。
印顺就以“这最彻底，最究竟的因缘论”，认为包括有情在内的一切法的“真性、法性”，都是涅槃的，必定是“生而必灭的”，必然“归于空、归于灭”，也就是“归于无”，没有不涅槃寂灭、没有不归于空无的，所以说一切法同有这“终归寂灭空无”的平等一如的法性，而这就是“一一缘起法的本性”。然而，这只是在说明缘生法的生住异灭、终归于空无，却无法了知缘生法究竟是从何而起，本质上仍然不知缘起法。或有印顺的宗徒要为他辩护说：“导师所说‘一切法性自寂灭’中的‘寂灭’，不是指缘生的诸法，而是指‘缘起的法性’（或称为‘缘起的法则’）本身是‘无自性空’，是‘寂灭’，导师并即以此法性、法则的‘寂灭’为‘涅槃’、‘实际’。”但如此一来，会引生二个问题：
其一、如果缘起的法性、法则是“无自性空”，是“寂灭”，那如何成为一个法则？如何能保证“此有故彼有、此无故彼无……”？因为如果缘起的法则是“无自性空”，则犹如从水底泥土中不断连续冒出的汽泡，每一个汽泡都是各自独立的，而且冒出水面即消失，则前一个汽泡又如何能增长后一个汽泡的势力？则如何能有此法性、法则的“决定义”（口语说为因果的必然性）？十二因缘的流转又如何成立？若各支间的流转非是决定的、必然的，则逆观还灭的观修，亦将无法成功。
其二、只许缘起的法性、法则21本身是“无自性空”，是“寂灭”，而不许缘生的诸法也是“归于空，归于灭的寂灭”，在逻辑上讲不通。因为印顺所谓“缘起的法性的无自性空及寂灭”，不就是建立在缘生诸法“本无今有，有而还灭”的生住异灭决定义上吗？并不曾说到缘生诸法如何藉缘而起，故仍不是缘起法。如他说：
缘起是因果的必然理则，缘生是因果中的具体事象。现实所知的一切，是缘生法；这缘生法中所有必然的因果理则，才是缘起法。缘起与缘生，即理与事。缘生说明了果从因生；对缘生而说缘起，说明缘生事相所以因果相生，秩然不乱的必然理则，缘生即依于缘起而成。22
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21印顺所说的缘起法，本质只是缘生法的生住异灭现象，不是阿含中真正的缘起法。真正的缘起法是阿含所说“是识有故名色有”，以及“识入胎而有名色”，是本住法入胎识如来藏住胎出生名色的藉缘生起名色之法。
22印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页151～152。
尽管“缘生即依于缘起而成”，但这“因果的必然理则”，难道不是从观察“因果中的具体事象”──缘生诸法，归纳而得吗？否则，没有诸法的缘生缘灭，如何显示其等仅从现象上观察的“缘起的法性的无自性空及寂灭”？
因此，吾人可确认印顺“缘起性的平等性”的实质意义为：“一切法都是因缘生、因缘灭，都是无我、无自性的。而且，一切法依著缘起的法性，必定是归于寂灭空无，没有一法不寂灭的，所以说诸法平等”。然而，从印顺如此意义的“缘起性的平等性”来说，仅是缘生法的无常故空，不曾彻见缘起，全属灰色消极性而非光明积极性的同体大悲之法，如何能让菩萨发起慈悲愿行？因为就如印顺所说：“涅槃为学佛者的目的，即杂染法彻底解脱的出离境界”；所以，虽然这样的行持“为一般人所不易理解”23，佛弟子尤其是行菩萨行的大乘行者，既奉之为学佛修行的目标，就一定也会以之教导一切众生，令皆能“趋向涅槃解脱”，以此为菩萨行的主要内容。然而，印顺却又说：“有情之所以能涅槃解脱者，以一切法性自寂灭耳”24。意思就是：有情众生也是万法之一，而一切法本来的法性就是会“自归寂灭”，然后就自然能涅槃解脱──寂灭即是涅槃。更极端地说：纵使一有情历尽苦楚，被杀被害，或烧杀掳掠、干尽恶事，他也还是会“自归寂灭”，自然“涅槃解脱”而成为断灭空，不曾照见缘生诸法系从何法中藉缘而起。如此一来，又何须印顺为众生的“背解脱，趣生死”而感到担忧？更因此，为了众生而“悲心彻骨髓而莫能自已”25，岂不是庸人自扰吗？
又，印顺认为能够通达从这样的“缘起性的平等性”所导出“一切法无我”的“胜义谛”，就能“于众生起大悲心”：一切法无吾我──无我无我所，确是佛法的实义。但如信解偏差，会因无我无人而不问众生，去阿兰若修行。不知胜义无我，世俗的众生，却宛然而有。这样的通达，就会彻悟无我而不忘众生，于众生起大悲心，广修福德了。26
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23印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页155。
24印顺，《印度之佛教》三版，正闻出版社（新竹），1992，页49。
25印顺，《印度之佛教》三版，正闻出版社（新竹），1992，页189。
26印顺，《宝积经讲记》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页59。
意思是说：从胜义谛观察虽然无我、无我所，但世俗的众生却是存在的；因此于己当“彻悟胜义无我”，于他当“不忘世俗众生”，这样就能“于众生起大悲心，广修福德了”。然而，“我”难道不属众生数吗？难道不是众生的一员吗？如果“彻悟胜义无我”，当然也必定“彻悟胜义无一切众生”27；如果“通达世俗的众生，宛然而有”，不也应该通达“世俗的我”也是“宛然而有”吗？那么在“不忘世俗众生”的同时，必定也会“不忘世俗我”。当胜义无的一切众生与宛然有的世俗我，发生利益冲突时（例如当正要被一只带有致命病毒的病媒蚊叮咬时），恐怕不容易生起“胜义无我”而宁被叮咬致死也不忍打死这“世俗众生”──病媒蚊──的慈悲心吧！依印顺说法的逻辑：宛然有的世俗众生“病媒蚊”，实质上还是胜义无，它的法性就是终归涅槃寂灭，被打死了也还是终归涅槃寂灭，将来都同样是断灭空；而宛然有的世俗我，因缘和合而有了打死蚊子的身行与心行，也是胜义无，未来还是终归涅槃寂灭的断灭空，绝对不可能生起大悲心，不可能尽未来际广行菩萨大悲行。如是，则印顺所说：
众生的苦痛困难，不外内外两种：属于内自身心的，如生老病死等；属于外起的，如爱别离、怨憎会、求不得等。这一切的苦难，根源都在众生把自己看成有实体性而起，大至一国，小至一家，互相斗争，苦痛丛生，即都是由于不了我之本无，于是重自薄他，不惜牺牲他人以满足自己。我这样想这样做，你也这样想这样做，于是彼此冲突，相持不下，无边苦痛就都跟著来了。28
这必定是无法避免的29。看看人类几千年来的历史，即使在同属信仰一神教，同样认为有“最后审判”的人们乃至国家之间，尚且你抢我夺争战不休，完全无惧于他们所信仰的“上帝”之审判处罚。印顺以这样“一切有情的法性，自归寂灭，自然涅槃解脱”的“缘起性的平等性”，认为只要“彻见缘起、彻悟无我”，就能令人“于众生起大悲心，广修福德了”，未免太一厢情愿了！因为这仍然不离有情意识相应的六尘贪爱及断灭空的消极心态故。
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27如前引释印顺说：“有情之所以能涅槃解脱者，以一切法性自寂灭耳”，此处据以推知的“彻悟胜义无一切众生”，亦是说“彻悟胜义法中所说的一切众生将来必定成佛而断灭。”此与佛意“彻悟胜义无一切众生我”不同义，此处仅是援引印顺之说而作辨正，并非认同他“彻悟胜义无我”的定义。
28印顺，《般若经讲记》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页177～178。
29前文据释印顺论述而推演的“宛然有”，不正是此处所说：“众生把自己看成有实体性”？又依实际情形而言，未能证悟如来藏者，才会“把自己看成有实体性”，不离五阴六入十八界故。真实证悟者，转依如来藏，则“照见五蕴皆空，……无眼耳鼻舌身意……乃至无智亦无得”，何来“把自己看成有实体性”？
须知，修菩萨行一定不能不知布施与异熟果报间之关系，阐释大乘菩萨道者，更不能忽略此一关系乃至含糊笼统。平实导师阐扬佛陀在《菩萨优婆塞戒经》开示时便说明：
菩萨尽未来际之修行，恒以三施为上首，若不先行了知施因与未来受果之关联者，即不能了知布施与异熟果报间之关系；若不知或不信者，欲求诸菩萨尽未来际行施而成就佛果，殆无可能；由是缘故，佛为弟子四众宣演此经，令得知悉行施与果报间之因果关系。于此部戒经中，佛为菩萨四众细说“布施与菩萨世世不断之可爱异熟果间之因果关系”，解说极为深入，若能了知其义者，即可不退于菩萨六度。
平实导师进一步说：
此经亦详说第一义谛之真义，故于业行之说明中，宣示异作异受即是自作自受之真义……。若能确实了知其义，则于行施之际，既可不执著于未来世必将获得之菩萨可爱异熟果报，亦可继续行施，修集广大福德，亦不致因此而坏世间法，导致家属及世人之侧目，令菩萨修施易得成功，道业因此而得帮助……30
佛世尊尚且如是详细解说“第一义谛之真义”及“布施与菩萨世世不断之可爱异熟果报间之因果关系”，透过即作即受（自作自受）、异作异受、无作无受──这作与受的三种关系来说明：前世造作善恶业的五阴，与此世承受善恶业报的五阴虽不是同一五阴相之有情，但却前后世次第相续不断相似而生，以前世五阴造作熏为种子，而由如来藏持此业种出生此世的五阴果实；如是表达“异作异受即是自作自受”之真义31，令诸菩萨道行人知之，而能不退于三大阿僧祗劫菩萨六度大悲行愿，是实有流转的自体识而同时是世世五阴无我，亦是世世五阴皆属异阴相续而无实我可得，却不堕入断灭空，于世世五阴无我之中却又因果宛然，故能使菩萨世世行道之因，最后终能成就佛地之果，这才是实相智慧。若如印顺所说无因无果的缘起虚相，不仅是含糊笼统，菩萨读之又何能堪任之？竟能发起无尽大悲而勤修福德，岂不成为奢谈？
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30平实导师，《优婆塞戒经讲记》〈自序〉，正智出版社。
31此处篇幅有限，欲知“即作即受、异作异受、不作不受”详细深妙之第一义谛之正理，请参考平实导师，《优婆塞戒经讲记》第六辑，正智出版社。
事实上菩萨从大悲生，而真正的慈悲须缘于对“众生平等”的深刻体验。但如何才能说“众生平等”？唯有从众生本具，在圣不增、在凡不减的如来藏，才能说众生平等。如果只看一切众生的五阴，必有美丑、高矮、胖瘦乃至聪明、愚痴、贵贱，如何能说其平等？假使要强词夺理说：“一切众生终归寂灭，没有一众生不寂灭，所以众生平等。”这种平等只能使人灰心泯智，如何能叫人生起慈悲心而愿意世世受生勤行菩萨道？反倒菩萨依于所证如来藏本来自性清净涅槃体性，现观一切众生不知不证本有涅槃解脱之生命实相──如来藏，却认生灭不实的五阴为常、为我，执著不舍，终致世世五阴不断，恒于三界流转生死、轮回不已；菩萨因而兴大慈悲，为众生说第一义法，令厌恶生死痛苦之声闻种性有情，得有因缘度脱生死轮回而不畏惧五阴灭尽后成为断灭空；亦令悲心增上之菩萨种性有情，藉此智慧度脱于生死之外而能不离生死，勤修一切种智而共成佛道，真正拔除苦恼，得究竟安乐。这才是菩萨大慈悲的真正意义。兹举玄奘菩萨《成唯识论》卷10，再证此理：
一、【妙观察智相应心品：谓此心品善观诸法自相共相无碍而转，摄观无量总持之门及所发生功德珍宝。】略谓明心见道者，依第六意识现观第八识如来藏的本来自性清净涅槃等无量法性，因此生起般若实相的智慧，而发起初品少分之妙观察智。
二、【平等性智相应心品：谓此心品观一切法自他有情悉皆平等，大慈悲等共相应。……平等性智相应心品，菩萨见道初现前位违二执故方得初起。】略谓菩萨明心见道，依所发起初品少分妙观察智现观如来藏无量功德法性，知如来藏才是诸法实相，不再认人法二执为实相法，由此观察一切有情众生本具之第八识如来藏本身悉皆平等，如来藏才是真大慈悲，无始劫来皆是平等无碍地配合七转识而济慈兴悲，违于七转识之人法二执之杂染体性；由此现观如来藏之现量境界功德，而心得决定，转依如来藏此平等无碍之慈悲法性，发起初品少分平等性智，自此恒与平等大慈悲心相应。
印顺虽然也曾提到“平等大悲”，但他却说：【菩萨是平等大悲，于一切众生，都看作自己的儿女一样。但对于破戒的恶行众生，特别的悲悯心切。这如父母的爱儿女，虽平等的慈爱，而对于有病的，或能力差些的，会特别的关顾。】32及【对没有答应担当为他作事的，内心也普遍的起平等大悲。在有缘时，一定为他作利益的事业。】33这算哪门子平等？这是纯以事相及眷属情执为内涵的所谓“平等大悲”，离不开五阴十二处十八界的生灭性与情执性，与印顺常常连在一起用的“无我大悲”34，不觉得扞格不入吗？凡有情执而生的悲，都属私心引生的悲，不是大悲；这一类悲心也永远不可能平等，遇到无法视为自己儿女的众生时，悲心必然不会平等。应该是在观照到三界六道一切有情众生，阴界入无常苦空无我的当下，同时现见这一切有情众生都各具有一恒不生灭，却又在圣不增、在凡不减的实相心，这样同时发起“无我大悲”与“平等大悲”才是正理！根本不必起个什么“于一切众生，都看作自己的儿女一样”的情思妄想，跟有“没有答应担当为他作事”，也毫不相干，是直接从实相法界的现观而完全确信“三界六道一切有情众生平等”，不须任何情思意解来加工促成！况且衡情而言，一般人“对没有答应担当为他作事的，内心也普遍起”的，只会是“羞愧心、不耻心”，不可能是“平等大悲”！
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32印顺，《宝积经讲记》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页67。
33印顺，《宝积经讲记》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页71。
34印顺，《般若经讲记》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页65、69、90、97。
其实在《大般若波罗蜜多经》中只要提到“大悲为上首”之处，几乎必以“一切智智心”为前提，以从CBETA检索到85处“大悲为上首”，其中有78处与“一切智智心”并用，兹胪列如下：
《大般若波罗蜜多经》卷48、49：【以应一切智智心，大悲为上首。（无所得为方便、用无所得而为方便。）】（共62处）
《大般若波罗蜜多经》卷51：【发应一切智智心，大悲为上首，以无所得而为方便。】（共6处）
《大般若波罗蜜多经》卷447：【常不远离一切智智心，大悲为上首。】（共2处）
《大般若波罗蜜多经》卷513：【不离一切智智心，以大悲为上首。】（共5处）
《大般若波罗蜜多经》卷579：【缘一切智智，以大悲为上首。】（共3处）
而这“一切智智（心）”，当然应如前面的论述，以有胜义自性的实相法──如来藏为本，方为正说。然而印顺却说：
菩萨发菩提心，以大悲为根本，即菩提心由大悲而发起；大悲所发的菩提心，非般若空无我慧，不得成就，即要以般若为方便。悲心不具足而慧力强，要退堕声闻乘的。慧力不足而悲心强，要流于世俗而成所谓“败坏菩萨”的。必须大悲，般若相辅相成，才能安住菩提而降伏其心。《般若经》说：‘一切智智相应作意（即菩提心），大悲为上首，无所得──即般若空慧为方便’。发菩提心者，不可不知！35
显然与《大般若波罗蜜多经》所说依如来藏心而有一切智智的正理36相违。再者，在前面的论述中，已经提到印顺认为：
一切智智或名无上菩提，是以正觉为本的究竟圆满的佛德。学者的心心念念，与无上菩提相应。信得诸佛确实有无上菩提，无上菩提确实有殊胜德相，无边德用。信得无上菩提，而生起对于无上菩提的“愿乐”，发心求证无上菩提。这一切智智的相应作意，即菩提（信）愿──愿菩提心的别名。37
这么一来，就表示印顺认为“一切智智是由大悲而发起”的！但很明显与他所说：菩萨“彻见缘起，故悲心深入骨髓”38有著本质上的矛盾。而印顺这种主张更是完全背离了《大般若波罗蜜多经》的经载明文，除了前面胪列的经文中，显示“大悲为上首”一定是摆在“一切智智‘心’”之后，已清楚表明“大悲为上首”是后于“一切智智‘心’”而有的，甚至有的经文明白显示“大悲为上首”是相应于“一切智智‘心’”才发起的。此外，更有经典至教如下：
尔时世尊告舍利子：“若诸菩萨不离一切智智心，复以大悲为上首，修空、无相、无愿之法，复由摄受甚深般若波罗蜜多方便善巧，能入菩萨正性离生，渐次修行诸菩萨行，当得无上正等菩提。”39
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35印顺，《般若经讲记》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页38。
36请参见本文〈上〉之举证与论述。
37印顺，《学佛三要》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页66。
38印顺，《印度之佛教》三版，正闻出版社（新竹），1992，页51。
39《大般若波罗蜜多经》卷513（CBETA,T07,no.220,p.620,c28-p.621,a6）
略译这段经文如下：【此时世尊告诉尊者舍利子说：“如果诸菩萨不离一切智智心，又进而以所发起的大悲度众的志愿为第一首要，这样去修空、无相、无愿三三昧法，更且由于有种种方便善巧，去摄受微妙甚深能度至彼岸的实相智慧，就能证入菩萨见道――亲证法界实相乃本来自在、如如常住无漏功德性，亦是本离我人众生寿者三界有漏生，然后进修而离欲界贪爱，永伏性障如阿罗汉，进入大乘正性离生之无生法忍境界，渐次修行种种菩萨万行──十度波罗蜜多，不久将来必定能证得无上正等菩提的佛果。】显然“一切智智‘心’”不是由“大悲为上首”而发起的，反而“大悲为上首”却可以是“一切智智‘心’”之外“复加”的。如是证明印顺“菩提心由大悲而发起”的说法，不仅与他所说“菩萨‘彻见缘起，故悲心深入骨髓’”相互矛盾，更与佛陀至教不符！其实印顺这个问题之所以会产生，无非根源于印顺认为“一切智智‘心’”就是“缘起中道─缘起性空”虚相法的根本谬误，以及反对“假必依实”──不承认必有一个万法根源的实相法存在才能藉缘生起一切法（缘起），却来主张【法法无自性，一切但是相依相缘的假名而来。】40及【从空相应缘起来说，由于有情无自性，是相依相缘相成，自己非独存体，一切有情也不是截然对立的。】41完全以缘生的世俗法生住异灭作为前提，是以缘生法无常作为缘起法，已非以阿含圣教所说的缘起法作为缘起法。印顺以缘生法的无常空作为前提来主张缘起法，而说为菩萨大悲生起的源头；可是这么一来，确实就显现出印顺自己所主张的矛盾：一方面“菩提心（一切智智心、缘起中道──缘起性空）由大悲而发起”，另一方面又可以是他所说的菩萨“彻见缘起，故悲心深入骨髓”。然而，印顺说“法法无自性，一切但是相依相缘的假名而来”及“有情无自性，是相依相缘相成，自己非独存体”，如果这是世出世间一切法的极则，那么同理不也是可以声称：“在同一对父母与子女间，子女是依于父母的缘而出生，而父母也是依于子女的缘而有的”？荒诞之至，无待言说！
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40印顺，《般若经讲记》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页65。
41印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页247。
可见印顺说菩萨的大悲是因于“彻见缘起”42，根本与大乘经论之法义不符，也与二乘经义的四阿含缘起性空不符，是牵强附会之说，更是经不起实证检验的。可是印顺对此一事实上不可能成立的说法，似乎始终一厢情愿、我行我素。而且印顺的诸多论说与佛法有著本质上的差异，例如印顺在本书第246页第3行中说：“如从缘起的三法印的深义说，无常即无有常性，本就是空的异名。”也就是说能彻见缘起、深观三法印的人，必定能深切体验“无常即无有常性，本就是空”。但如众之所知辟支佛是由缘起观而得解脱的，另外，听闻佛陀说法而证解脱的声闻大阿罗汉们，佛陀当然也曾为他们详细解说缘起法。可是印顺却说：
菩萨是以修空为主的，不像声闻那样的从无常苦入手。……一般声闻弟子，对于无常故苦的教授，引起厌离的情绪极深。声闻、辟支佛们，不能广行利济众生的大事，不能与释尊的精神相吻合。他们虽也能证觉涅槃空寂，但由于厌心过深，即自以为究竟。43
印顺认为声闻弟子，乃至大阿罗汉们在听闻佛陀“无常故苦的教授”后，都不能进一步深观“缘起的三法印”，不能体解“无常本就是空的异名”，所以没有一人能像菩萨一样“彻见缘起，故悲心深入骨髓”。但这样的说法，似乎太过荒谬了！全属牵强附会之说。我们从CBETA中搜寻，单只阿含部经典中就有38处佛陀在开示中将“无常、苦、空、非我（或无我）”并列而说的，那么依印顺的说法，这些阿罗汉们都不能深切体解无常的深义，不得胜解，却又能在佛陀入灭后大量结集这些缘起性空的声闻本质经文，让印顺得以有所依据地“著重于旧有的抉发，希望能刺透两边，让佛法在这人生正道中，逐渐能取得新的方便适应而发扬起来”44，这不是太奇怪了吗？
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42印顺之说其实并非彻见缘起，只是照见缘生法的无常必空，未能照见缘生法从何而起，故非缘起法。
43印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页246。
44印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，〈自序〉。
印顺又认为：
与戒律有关的慈悲，声闻也不能说没有的。但佛灭百年，已被歪曲为粗浅的了（四分律七百结集）。声闻者不能即俗而真，不能即缘起而空寂，以为慈悲等四无量心，但缘有情，不能契入无为性。不知四无量心是可以直入法性的，如质多罗长者为那伽达多说：无量三昧与空三昧、无相三昧、无所有三昧，有差别义，也有同一义。约“无诤”义说，无量与无相等，同样是能空于贪、瞋、痴、常见、我、我所见的（杂含卷二一?五六七经）。45
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45印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页246~247。
可是《杂阿含经》卷21第567经虽载有质多罗长者为那伽达
多尊者说：
无量三昧者，谓圣弟子心与慈俱，无怨、无憎、无恚，宽弘重心，无量修习，普缘一方充满。如是二方、三方、四方、上下，一切世间心与慈俱，无怨、无憎、无恚，宽弘重心，无量修习，充满诸方，一切世间普缘住，是名无量三昧。
云何为无相三昧？谓圣弟子于一切相不念，无相心三昧，身作证，是名无相心三昧。
云何无所有心三昧？谓圣弟子度一切无量识入处、无所有、无所有心住，是名无所有心三昧。
云何空三昧？谓圣弟子世间空，世间空如实观察，常住不变易，非我、非我所，是名空心三昧。
是名为法种种义、种种句、种种味，……贪有量，若无诤者第一无量，谓贪者是有相，恚、痴者是有相；无诤者是无相。贪者是所有，恚、痴者是所有；无诤者是无所有。
复次，无诤者空，于贪空，于恚、痴空，常住不变易空，非我、非我所，是名法一义种种味46
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46《大正藏》（CBETA,T02,no.99,p.149,c22～p.150,a11）
但经文中质多罗长者随后即对那伽达多尊者坦白以上他所说的法，并不是以前听闻佛陀宣说的，无怪那伽达多尊者要称赞质多罗长者：“汝得大利，于甚深佛法现贤圣慧眼得入。”可是印顺却藉此大作文章说：
无量三昧，即是依苦成观。观一切有情的苦迫而起拔苦与乐的同情，即‘无量心解脱’。由于声闻偏重厌自身苦，不重愍有情苦；偏重厌世，不能即世而出世，这才以无量三昧为纯世俗的。声闻的净化自心，偏于理智与意志，忽略情感。……声闻行的净化自心，是有所偏的，不能从净化自心的立场，成熟有情与庄严国土；但依法而解脱自我，不能依法依世间而完成自我。这一切，等到直探释尊心髓的行者，急于为他，才从慈悲为本中完成声闻所不能完成的一切。47
这位未听闻佛陀宣说，却能自己思惟出“有——法种种义、种种句、种种味”及“有——法一义种种味”的质多罗长者，能如是【约‘无诤’义说，无量与无相等，同样是能空于贪、瞋、痴、常见、我、我所见的】48依印顺的看法，质多罗长者应该可称为“直探释尊心髓的行者”了。可是根据《杂阿含经》卷21记载，质多罗长者却是：“命终生于不烦热天。”49成为“质多罗天子”50。这是否就是印顺所谓“急于为他，才从慈悲为本中完成声闻所不能完成的一切”？
其实以修“无诤”而多行慈悲言之，须菩提应该是最当之无愧的。因为《金刚般若波罗蜜经》卷1中须菩提在佛前自说：【佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。】51龙树菩萨在答复他人提问时也有所说明，此见《大智度论》卷11记载：
问曰：“若尔者，何以初少为舍利弗说，后多为须菩提说？若以智慧第一故应为多说，复何以为须菩提说？”答曰：“舍利弗，佛弟子中智慧第一；须菩提，于弟子中得无诤三昧最第一。无诤三昧相，常观众生不令心恼，多行怜愍，诸菩萨者，弘大誓愿以度众生，怜愍相同，是故命说。”52
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47印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页247。
48印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页247。
49四禅九天之第五天为无烦天、第六天为无热天。无烦天者，谓此天苦乐两灭，心境不交，则无烦恼，故名无烦天也。（苦乐两灭者，离欲界苦及色界乐也。心境不交者，心与境不交接也。）无热天者，热即热恼。谓此天机括独行，研交无地，故名无热天也。（机括独行者，机谓弩牙，括与筈同，谓箭所受弦之处，皆取可发之义，以喻于心也。）前苦乐之境虽灭，犹存能灭之念，故云机筈独行。至此天中，研究此心与境交接之念，无依无处，则无热恼，故云研交无地也。〔参照《三藏法数》．五净居天〕
50《大正藏》（CBETA,T02,no.99,p.153,b11-26）
51《大正藏》（CBETA,T08,no.235,p.749,c10-12）
52《大正藏》（CBETA,T25,no.1509,p.136,c23-29）
龙树菩萨又说：
是须菩提好行空三昧，如佛在忉利天夏安居受岁已，还下阎浮提。尔时，须菩提于石窟中住自思惟：“佛从忉利天来下，我当至佛所耶？不至佛所耶？”又念言：“佛常说：‘若人以智慧眼观佛法身，则为见佛中最。’”53
龙树菩萨进一步说：
是时，以佛从忉利天下故，阎浮提中四部众集，诸天见人，人亦见天，座中有佛及转轮圣王、诸天大众，众会庄严，先未曾有。须菩提心念：“今此大众，虽复殊特，势不久停，磨灭之法皆归无常。”因此无常观之初门，悉知诸法空无有实，作是观时即得道证。尔时，一切众人皆欲求先见佛礼敬供养，有华色比丘尼欲除女名之恶，便化为转轮圣王及七宝千子，众人见之皆避坐起去，化王到佛所已，还复本身为比丘尼，最初礼佛。是时，佛告比丘尼：“非汝初礼，须菩提最初礼我。所以者何？须菩提观诸法空，是为见佛法身，得真供养，供养中最，非以致敬生身为供养也。”以是故言须菩提常行空三昧，与般若波罗蜜空相相应，以是故佛命令说般若波罗蜜。54
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53《大正藏》（CBETA,T25,no.1509,p.137,a1-6）
54《大正藏》（CBETA,T25,no.1509,p.137,a6-21）
如前述，佛陀在《金刚经》中所说的“此经”、“是经”，绝非印顺所谓“缘起中道──缘起性空”。而能与佛陀对话“此经”、“是经”的须菩提，是佛十大弟子中，解空第一之人；佛陀使须菩提说般若之空理，他所“解空”，当然不会是“缘起中道──缘起性空”，而是恒处中道、常住不坏、本来涅槃、能生万法之金刚心如来藏，这才是“此经”的真义。佛弟子中解空第一的第一离欲阿罗汉，能以所证得“无诤三昧相，常观众生不令心恼，多行怜愍。”佛陀且因“诸菩萨者，弘大誓愿以度众生，怜愍相同，是故命说”，印顺在此放著这位回心佛道而实证般若波罗蜜的须菩提不提，却举示质多罗长者，然后批评“声闻者不能即俗而真，不能即缘起而空寂，以为慈悲等四无量心，但缘有情，不能契入无为性。”以预设前提而作偏颇的引证，意欲何为？
此外，印顺在《般若经讲记》中，对于须菩提所得“无诤三昧”，曾加以解释：
无诤三昧，从表现于外的行相说，即不与他诤执，处处随顺众生。觉得人世间已够苦了，我怎么再与他诤论，加深他的苦迫呢？如从无诤三昧的证境说，由于通达法法无自性，一切但是相依相缘的假名而来。无我，才能大悲；离去空三昧，还有什么无诤行呢！55
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55印顺，《般若经讲记》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页64～65。
这样“觉得人世间已够苦了，我怎么再与他诤论，加深他的苦迫呢？”的“行相”，似乎一般稍有人性的人，单只理性思惟即能做到，根本不需要佛法中“约‘无诤’义说，无量与无相等，同样是能空于贪、瞋、痴、常见、我、我所见的”这么深刻的行持！果真须菩提所得“无诤三昧”仅只于此，佛陀有必要特别加以赞誉，然后还须菩提佛陀前自说，更载于经上吗？印顺又说“无我，才能大悲；离去空三昧，还有什么无诤行呢！”这句话如果从他“缘起中道──缘起性空”的角度来看，意思应该是：“我是依缘而起，本无自性，终归是空无，终归就是‘无我’的，所以不必去执著有一个我，不必坚持己见，不去与众生诤论，让众生受苦。能通达此，就能大悲。”然而，“我是依缘而起，本无自性，终归是空无，终归就是‘无我’的”，同理亦可推知：“你是依缘而起，本无自性，终归是空无，终归就是‘无你’的”，乃至“你所受与我诤论之苦，也是依缘而起，本无自性，终归是空无，终归就是‘无你与我诤论所受之苦’的”，也就是“你与我诤论所受之苦”，不必因为我的大悲，才能消除，而是法性自然就会消除的！这么一来，还需行什么大悲行？因此印顺之说乃是无义语，唯是戏论。
至于印顺在此又说：【如从无诤三昧的证境说，由于通达法法无自性，一切但是相依相缘的假名而来。】56及在本书中说：
从空相应缘起来说，由于有情无自性，是相依相缘相成，自己非独存体，一切有情也不是截然对立的，所以能“无怨无瞋无恚”。了达有情的没有定量性，所以普缘有情的慈悲──无缘慈，即能契入空性。57
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56印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页65。
57印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页247。
另印顺在《般若经讲记》中，说得更具体：
若知一切法都是关系的存在，由是了知人与人间是相助相成的，大家是在一切人的关系条件下而生活而存在，则彼此相需彼此相助，苦痛也自不生了。物我、自他间如此，身心流转的苦迫也如此。总之，若处处以自我为前提，则苦痛因之而起；若达法性空──无我，则苦痛自息。菩萨的大悲心，也是从此而生，以能了知一切法都是关系的存在，救人即是自救，完成他人即是完成自己，由是牺牲自己，利济他人。个人能达法空，则个人的行动合理；大家能达法空，则大家行动合理。正见正行，自能得到苦痛的解放而自在。58
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58印顺，《般若经讲记》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页178。
意思是说一切有情都不是独自存在的个体，都是相互为缘才能相依相成的──是随机而生的偶然生命。但是“一切有情的不是截然对立”，“相依相缘相成”，“一切法都是关系的存在”，却不能只从现象界来理解，否则必与现实存在的因果律悖反。否定有情各个本具、却又相互有著浅深不一执受关系的如来藏，而说“有情无自性”，那到底如何“一切法都是关系的存在”？如何“相依相缘相成”？譬如父母与子女的关系最为密切，他们肯定有非常密切的“相依相缘相成”关系，可是子女未出生前，甚至父母未结婚前，根本连个子女的影子都没有，这父或母究竟如何以子女为依、为缘而相成呢？难道真如印顺所说的随机而出生、而成立的吗？并且，既然是“相依相缘相成”的，那么一切有情身心全都是如同或然率一般随缘而成立的，就不可能缘于往世的因缘而受生于此世父母，全都是“有情无自性”的，又与断见外道、自然外道何异？佛法殊特于一神教者又何所在？
假使印顺的立论是正确的，那么佛世仍有许多不回心阿罗汉们，已经深入“法法无自性，一切但是相依相缘的假名而来”及“有情无自性，是相依相缘相成，自己非独存体”等等无我、缘起性空的现观境界中，为何却是至死都不能生起大悲心而为众生特地留下一分思惑以润未来世生，不肯世世再来人间利乐有情同证解脱果？为何却在听闻佛陀已经入灭时，就一个个立即舍寿而入涅槃，对众生的小悲作意尚且丝毫都无，何况能生起对众生的大悲心呢？这不但是印顺对解脱智与大悲心的关系阐述中，永远都无法自圆其说的事实，也是今世、后世所有印顺门徒都无法自圆其说的。这已经成为印顺学说、印顺思想的致命伤，也是印顺派一切人，上从印顺下至其所有门徒，至今都还无法自觉及自我省思的死角，必须等待菩萨们为他们开示后方能少分知之。
〔末按：此段评论非是认为四部《阿含》中没有提到“慈悲”，而是要强调印顺所引述的“菩萨慈悲利他”精神，或者不是从他承认为佛说的《阿含》经典中，如实观察而有所体会的；或者是他从经典中断章取义，恣意解释而得的。〕（待续）
