论释印顺说细意识是有取识
应成派中观师释印顺，在《佛法概论》中说：【此(细)意识为“名色缘识，识缘名色”的有取识，即与极微细的我见、我爱、我慢相应的染识。】1
注1、释印顺著，《佛法概论》，正闻出版社，2003 年4 月新版二刷，页110
“有取识”，就是释印顺所说的“入胎识”2；释印顺认为意识的细分“细意识”就是有取识，那细意识就是能去投胎的入胎识了？然而意识不论粗细，乃至达赖喇嘛说的极细意识，都是意识，生灭无常的意识怎么能够去投胎、住胎？这是释印顺一个极大的错误！也给看他书的人开了一个天大的玩笑，只可惜这个玩笑一点也不好笑，因为被误导的人根本笑不出来。
注2《中观论颂讲记》：【以有识著故增长于名色 初生的心识，含有自我的生命爱，所以经中或称之为‘有取识’，本颂说是识著。因“有”这“识著”入于母胎的关系，在母胎中，心色和合的有情，就渐渐的“增长”“名色”。这就是说：由入胎识执持父精母血而成为有生命的肉体，有机的生物。】释印顺著，《中观论颂讲记》，正闻出版社，1992 年1 月修订一版，页529～530。
大家何不想一想：意识是可以作分别而帮助意根，让自己决定要去作什么事情的；你的意识会分别事物而提供给你作判断，然后你再决定要不要作。这是大家可以现前观察的事实。既然如此，那我们要去投胎的时候，意识就可以帮忙，看到好的家庭才去投胎，至少最贫穷的非洲国家连填饱肚皮都困难的地方就不要去了；如此一来穷人家死光了之后（因为无人去投胎），全世界都是富有家庭，岂非天下太平？这时候释印顺可以叫他的徒弟证严法师把慈济事业关门大吉，不必再作布施了，大家都享福去了，真是快乐！这种妄想，一定会有许多人骂为愚痴，但应该要骂印顺法师才对呀！不过认同释印顺的这些人也许会说：“细意识不是意识，细意识就是有取识，有取识即是阿赖耶识。”假如释印顺认同这样的说法3，把细意识全改正为阿赖耶识，看起来这就符合佛法了；但是这样也有问题，阿赖耶识不能叫作“细意识”，因为阿赖耶识不是意识的缘故，释印顺若是真的这样作，也只是想要把阿赖耶识归纳为“第八意识”的手法。除非释印顺根据佛陀经典中的至教开示不用意识来定义第七、八识，而全部改为意根与阿赖耶识，才稍微符合经典文义。可惜释印顺至死都没有改正，所以不得不来辨证一番，以正视听。
注3《摄大乘论讲记》：“虽然上座部说有所缘行相不可知的细意识，但这在唯识家看来，那就是阿赖耶识，不过名字不同罢了。”释印顺著，《摄大乘论讲记》，正闻出版社，1992 年2 月修订一版，页121。
释印顺既然否定第七识、第八识而说：“那里会有七识、八识？大乘学者所说的第七识、第八识，都不过是意识细分。”4 则他是六识论者应无疑义，六识论者的细意识当然还是意识，第六识（意识）怎么会是第八识（有取识─阿赖耶识）？“名色缘识，识缘名色”的“识”是执持业种的第八识，不是第六识；因为“名”已经包括七个识，意识已在“名”中，故此“识”乃是第八识。入胎而住的第八识又名自性清净心，有取识既是第八识，则应是清净心，清净心怎么会是“极微细的我见、我爱、我慢相应的染识”？极微细的我见、我爱、我慢乃是第七识意根因为无明而有的烦恼，不是自性清净的有取识的烦恼，于此可见释印顺的佛法都是乱说、乱套，根本不符合佛法定义。
印顺法师的信徒们认为要用细意识去分辨、投胎，这是没道理的。可是释印顺说：
如出入息是身行，四禅以上的有情，出入息的呼吸（身行）灭了，而身仍然存在。这样，受想是心行，也不妨受想灭而细意识存，何必要责令心与受想的心行俱有俱无呢？ 5
注4 释印顺著，《佛法概论》，正闻出版社，2003 年4 月新版二刷，页109。
注5 释印顺著，《摄大乘论讲记》，正闻出版社，1992 年2 月修订一版，页156。
释印顺认为四禅以上还可以“想灭而细意识存”，这是哪一门子的四禅？实在令一切实证四禅的人都看不懂，因四禅中的意识仍存在，不是灭了意识而没有意识存在，当然还有想阴存在，怎能说是“想灭”呢？看来他是把四禅、四空定中的微细想阴误认为语言文字妄想的极粗想阴了。但意识再怎么细，都还是意识；若是阿赖耶识再怎么粗，也还是阿赖耶识；不可能粗的阿赖耶识就叫作细意识，或是细的意识叫作阿赖耶识。没有意识就没有“想”6，怎么“想”灭了还会有细意识独存？这是不符合圣教及理证事实的，显然释印顺误会经论所说的这个“细意识”就是阿赖耶识，那就应该把祂改正为阿赖耶识。
注6 在《阿含经》中 佛说：“想亦是知。”有知即是有想。
释印顺虽然说细意识即是阿赖耶识（第八识），但他又说细心（细意识）就是第七识，从这里我们可以看出他是于内有恐惧的，因为对“心”不了解所以才会讲来讲去都说错，他在《唯识学探源》中说：
‘唯识了义灯’卷四，叙著各派关于“说心为种子”的意见，可以参考。经部学者，像上座师资们的细意识，“是所熏习，能持种子”。细意识上相续转变差别的生果功能，是生起一切诸法的因缘。它们虽没有离六识以外，建立集起心，但对心有“种子积集处”，和“心上功能生起诸法”的集起义，也早就成立。一类经为量者，只是在六识以外，建立一个一味相续的细心而已！主张灭定有心，本来在执持根身和任持业力。现在既建立了第七细心，那集种起现的作用，自然也移归第七。无心定和灭受想，是依六识说的。定中的识不离身，是依集起心说的。以集起心释灭尽定的识不离身，可说恰到好处。7
注7 释印顺著，《唯识学探源》，正闻出版社，1992 年3 月修订二版，页83。
释印顺一生最大的错误，就是他青年的时候相信喇嘛教应成派中观的外道六识论邪说。喇嘛教根本不是佛教，最简单的辨别就是喇嘛教是六识论者，不是佛教的八识论法义。您用六识来论佛法，把细意识当作第八识，把细心当作第七识，结果第七识、第八识都是意识，佛教说的佛法就不见了！这是有根据才作这样的判断，释印顺的细心还是不离细意识，然后把细心、细意识当作本识（阿赖耶识）：释印顺的《唯识学探源》说：【唐玄奘说：上座学者，有离粗意识而别立同时细意识的。分别说系的细心说，与唯识学的本识，确是非常的接近。】8
注8 同上注，页89～90。
把细意识当作本识，那应该有第八识吧？因为本识就是阿赖耶识，阿赖耶识就是第八识呀！但是释印顺认为细心、细意识“还不过是六识”，始终跳不出六识的范围：《唯识学探源》：【‘异部宗轮论’说大众部末宗异义，有主张“有于一时二心俱生”的。这二心俱生，还不过是六识并起。但细意识的思想，‘异部宗轮论’也确已提到，它说：“心遍于身。”】9
注9 同上注，页119。
读释印顺的书不要想从里面懂得佛法，您光想要读懂释印顺在说甚么就很困难了，不信的话不妨自己问看看：
1、印顺说的细心是第七识
2、印顺说的细意识是第八识
3、印顺说的细心是第八识
4、印顺说的细意识是第七识
答案好像都对，其实都不对。
也许有人会说：总要有一个猜对的吧？
释印顺若会让你猜对了，他还叫释印顺吗？请看下文：
一切─六识的根源。举例说（过去举波浪所依的大海水喻）：六识如从山石中流出的泉水，而意根却如地下水源。地下水是一般所不见的，却是存在于地下深处的。地下水从何而来？这是从雨水，及水流浸润而潜存于地下的。意根也是这样，源于过去的认识，过去了，消失了，却转化为潜在于内的“细意识”。在大乘佛法中，更分别为末那识与阿赖耶识。过去意识（总括六识）所转化的，统一的，微细潜在的意根，在“人心”的了解中，极为重要！“人心”，不只是一般的五识与意识而已。10
注10、释印顺著，《我之宗教观》，正闻出版社，1992年2月修订一版，页153~154。
您看出来问题在哪里了没有？
他说“细意识在大乘佛法中，更分别为末那识与阿赖耶识。”这是把意识分割出一个细意识，再把细意识更分别为末那识与阿赖耶识，结果他的第七识、第八识全都是意识；所以持六识论的人，他的细心、细意识永远都是意识，不是佛法中说的意识所依的第七识、持一切种子的第八识。因此他才会说：“大乘学者所说的第七识、第八识，都不过是意识细分。”然而，大乘佛法永远是八识论，即使是四阿含诸经讲的声闻解脱道也还是八识论，都不是六识论11。所以释印顺所说的都是外道法，既不符大乘诸经，也违背阿含诸经，不是佛法。
注11 详见《阿含正义》1～7 辑之引证。正智出版社，2007 年8 月初版。
释印顺认为：
不论刺激那一部分，那一部分就能引起感觉；这可以证明有心在执受著。心若一旦不起，根身再也不能有所感觉。所以，大众末计的细心执受，就是生命的象征，一切感觉的来源。刺激多方面或者全身，就能引起全身的感受，因此证明心识是普遍的执受著。不然，也就不能同时生起多方面的感受了。大众部的执受心，是常在而有演变的，在不息的变化中，适应众生身量的大小而大小。12
注12 释印顺著，《唯识学探源》，正闻出版社，1992 年3 月修订二版，页120。
他从“心遍于身”的无时不在而想到第六识是会间断的，显然还有一个不是第六识的心；他认为另有一个遍依根身的执受心称为细意识，也是遍依于身的细心。佛法中的第七识、第八识他偏偏不用，全部用意识来解释：“刺激多方面或者全身，就能引起全身的感受，因此证明心识是普遍的执受著。不然，也就不能同时生起多方面的感受了。大众部的执受心，是常在而有演变的，在不息的变化中，适应众生身量的大小而大小。这遍依于身的心，无时不在，而六识却是起灭间断的；所以遍依根身的执受心，必然是细意识。这遍依于身的细心，不但与大乘唯识学上的本识执受根身有关，就是对藏识之所以为藏，也有直接的关系。13 ”假如以上面的文字和他的书中文字来解读，释印顺又认为细意识是第七识，细心是本识（第八识），但他翻来覆去的解释其实都是文字训诂而非实证，所以全都言不及义，根本无法探究到第一义谛的中心—本识—是什么？
注13 同上注，页120～121。
本来经论就已经讲得很清楚明白本识的意义了，但释印顺就是要用喇嘛教的六识论曲解为“生起六识的细心”（细心能生六识，而细心又同时是被生六识中的意识）；又说“根本识与大众系末宗异义的细意识，只是一体的两面”14，您读他的书，根本不知道他的根本识是指细心或细意识？其实也不必懂这些，因为他自以为找到了根本识的来源，认为《解深密经》的阿陀那识、《楞伽经》的一切根识，都是直接从这细意识“根本识”演化而出；而说根本识与大众系末宗异义的细意识，只是一体的两面。他说根本识就是有取识，根本识又是细意识，而细意识就是意识。如果细意识是有取识，那佛法教义是不是只有六识？因为意识再怎么细都还是意识。释印顺如是胡乱解说佛法，我们只能说他是剃头穿僧衣而不信佛法的人，且举一段他的著作来证明对他的评论都是有根有据的：
注14 同上注，页122。
《唯识学探源》：
第三项 生起六识的根本识大众部的根本识，是六识生起的所依；无著论师在‘摄大乘论’里，早就把它看成阿赖耶识的异名。论上说：“于大众部阿笈摩中，亦以异门密意说此名根本识，如树依根”。
世亲‘释论’（卷三），作了简单的解说：“谓根本识，为一切识根本因故；譬如树根，茎等总因，若离其根，茎等无有”。“如树依根”的依，世亲解释做诸识的根本因。
护法‘成唯识论’（卷三），说“是眼等识所依止故”。有人望文生义，说世亲是约种子作亲因说的，护法是约赖耶现行作六识俱有依说的。其实，大众部并不如此，世亲也是从现行的细心而说。像世亲‘三十唯识论’说的“依止根本识，五识随缘现”，几曾有种识的意味？这生起六识的细心，像树茎、树枝所依的树根一样。在这里，见到了本识思想的源泉，也见到了“本识”名字的成立。‘解深密经’的阿陀那识，‘楞伽经’的一切根识，都是直接从这“根本识”演化而出。本识思想的成立，虽说与上面所叙述的真我、细蕴、细心都有关系，虽可说是这些思想共同要求的合流，但比较主要的，要算大众部的根本识，分别论者的一心，经部的集起心。它们在建立的目的及说明上，各有它的侧重点；而根本识的重心，在说明心理活动的源泉。
根本识与大众系末宗异义的细意识，只是一体的两面，应该把它综合起来考察。这要从六根说起：五色根，佛弟子间有两个不同的看法：萨婆多它们说眼等五根是微妙不可见的色法。根的作用，是摄取外界的相貌；因色根取境的功能，才能引起眼等五识，识的作用是了别。还有大众部它们，说眼等只是血肉的结合，它根本没有见色、闻声的功能，见色闻声的是五识。大众系既没有把引发精神活动的能力，给予五根，五根只是肉团，那末对于根身灵活的感应，与所以不同非众生的色法，自然要给以其他的解说，这当然是意根了。谈到意根，各方面的意见更庞杂。上座系的铜鍱部，说意根就是肉团心，就是心藏；它把意根看成了物质的。其它学派，一致把它看做心法，这当然要比较正确得多。佛说十二处总摄一切法，如果把意处的意根，看成色法，那一切心心所法，又摄在那一处呢？在意根是心的意见里，又有过去心与现在心两派：说一切有系，是主张过去心的：它们不许二心同时现起，不许六识外别有细心，所以说刹那过去的六识，能引起后念的六识，叫意根。但意界是常论者，和大众部，是在六识以外建立一个恒存的细心，这细心有生起六识的功能。15
注15 同上注，页121～123。
释印顺如此说，是直接把无著、世亲、护法、玄奘的八识论曲解为六识论的法义，误导大众认为这些圣者的见解都和他一样是六识论；但是遍阅这些贤圣著作的论中，全都是主张八识论的圣教，与释印顺说的完全不同。佛教教义如果是释印顺所说的六识论，那佛法的殊胜就不见了，跟外道有何差别？
佛教研究学者一致的说法是“密教兴而佛教亡”，现代正觉同修会从实证佛法的智慧来看也印证了这样的说法，印度佛教的灭亡难道不是因为密宗的崛起吗？而密宗喇嘛教红、黄、白、花四大派就是六识论者。所以不论什么宗派，凡主张六识论者都是外道邪见，不能称为佛教。从世尊到现在，大乘法义从来没有变异，也永远不会有演变而变异，这才是佛法！不然，如上文释印顺把意根说成是“心的意见里，又有过去心与现在心两派”，那意根岂不成了两个？在二乘解脱道中，过去心与现在心都是在讲意识（第六识），怎么会变成意根（第七识）？又说“刹那过去的六识，能引起后念的六识，叫意根。”刹那过去的六识，为何能引起后念的六识？这就必须要有第七识、第八识才能够现起，不是六识灭了，无因无缘又能生起后念，可见第七识、第八识的实际存在是不可以否认的。不但比量上如此，在实证的现量以及圣教量中也都是如此。若说“这细心有能生起六识的功能”，则此细心即是第八识如来藏；释印顺把意根当作意识，把第八识如来藏、根本识这个有取识也当作意识，于是否认第七识、第八识，但他否认第八识时就无佛法大义可言。当他否认第七识时，则佛说的十八界就成为只有十七界，这哪里是佛法？真是不通、极不通！不对、极不对！
（待续）
