——宗喀巴《菩提道次第论》之平议
第六目 《广论》的止观次第决定
《广论》344 页说：
如《入行论》云：“当知具止观，能摧诸烦恼，故应先求止。”谓先修止，次依止故，乃修妙观。若作是念：“《修次初编》云：‘此二所缘无定’，此说止缘无有决定。前文亦说，止所缘中俱有法及法性，故先了解无我深义，缘彼而修，则心无散乱之止及缘空性之观同时俱起，何必先求奢摩他已，次乃修观耶？”答：“此说观前先修止者，非说引生正见通达无我须先修止。虽无止者，亦能生正见故。又此正见内生强力之感觉，亦不须以止为先；以无止者，仅以观慧数数思择，此亦能生强力感觉，无所违故。若相违者，则修无常生死过患菩提心等，引生强力之感觉，皆须依止。太为过失，理相等故。”
宗喀巴接著又说：
若尔，观前修止为何耶？如《解深密经》说，若以观慧而修思择，最极思择，乃至未起身心轻安，尔时但是毘钵舍那相应作意，生轻安已乃名妙观。故先未得止者，仅以观慧而修思择，终不能发身心轻安所有喜乐。若得止已，后以观慧思择而修，轻安乃生，故观须止因。
《广论》中说：【止与观何者先修？寂天在《入行论》第八品中说：“有止诸胜观，能灭诸烦恼；知已先求止，止由离贪成。”】有说：“寂天的《入菩萨行论》是根据一百零五部佛经中摘抄而成的‘学集论’”；姑且不论寂天论师不知不证如来藏，单从《入行论》抄来的这四句偈来看，其意思应是：“具有‘止’的‘殊胜观’，能够灭除种种烦恼；知道这个道理以后，就应该先求证得‘止’才可能灭诸烦恼，但是止的证得是由于离贪才能成就。”并不是说要先修止后修观，而是说：“欲修后后之胜观，须具前前‘止’的功德”。莲花戒则说没有决定，而宗喀巴以其切割止观二法的错误见解，再加上喇嘛教双身法的邪思惟，而自问言：“如果你这样想：《修次初编》说‘此二所缘无定’，说止的所缘无有决定。前文也说，止的所缘俱有法及法性二种，所以先了解无我的深义再缘彼而修，则心无散乱的‘止’及缘空性的‘观’就能同时俱起，又何必先求奢摩他，以后才再来修毘钵舍呢？”接著又自己回答说：“寂天说的先止后观，并不是说要通达‘无上瑜伽’的无我空性正见就必须先修止。因为，就算尚未得‘无上瑜伽’之止的学人，也能生起正见的缘故。再者，于此空性正见内生起强力的乐触觉受，也未必要先修止；也就是说尚未得‘无上瑜伽’之止的人，只要以观察慧（以观察双身法乐受的“智慧”）在乐空双运时不断的思惟简择，同样也能生起强力的乐触觉受，并不会有所违背的。如果说这样是会有所违背的话，那么修学无常生死过患乃至菩提心等，所引生强烈的乐触觉受也就都要依于先得‘止’，那样的说法就有严重的过失，因为道理应该是相同的缘故。”宗喀巴的意思是，应该先知道乐空双运的道理，实修时先以方便善巧的观慧来发起“强力感觉”即可，所以不必先修止。宗喀巴《广论》中这些话所要说明的意思就是：“喇嘛教行者经过不断的思惟简择，如果仍然不能生起乐受而止于一境中，就必须纯以观察慧观察乐空不二时如何生起强力乐受的感觉；当行者已经生起了如何获得‘强力感觉’淫乐觉受的观察慧时，才能说是妙观─妙观察智。所以，先前未得如此乐受而安止于其中的人，仅以观察之智慧而修乐空双运的思惟抉择，终究不能发起身心轻安的所有喜乐觉受；若能先修得乐空的觉受生起而安止其中以后，再以观慧来思惟抉择而修行，促使乐空不二的轻安乐受得以成就‘强力感觉’，才是真实正确的观慧与修止；所以修双身法止观的人，必须先有乐空不二的乐受可以增长‘强力感觉’之观慧，获得‘强力感觉’之乐空双运境界时才需要修‘止’。”
以此缘故，宗喀巴认为乐空双运的止与观两者不相违背；如果会互相违背的话，则证得乐空双运以后观修无常、生死过患、菩提心等，想要引生“强力感觉”的乐空不二感受时则必须先依止──要住在乐空双运境界中才能观察如何引生快乐的“强力感觉”，如此修乐空双运的止观就不会有大过失，还说这是因为止、观的道理都相同缘故。这就是宗喀巴认为先修止后修观，或先修观后修止，两者不相违背的道理。所以宗喀巴才又接著说：“至于为何修观前要先修止？就像《解深密经》中说的，假若先以观察慧来思惟抉择，乃至最深细的思惟抉择，仍然不能生起乐空不二的身心轻安，则只是毘钵舍那随顺而已，必须是生起轻安快乐时才是有妙观察慧。所以未得止的人，仅以观察慧来思择，不能发起乐空双运的身心轻安的喜乐；若得止后，以观察慧来修，身心轻安乃得生起，故说修观之前必先修止。”以上是宗喀巴以六识论、双身法等邪见所说“止观”之谬论；但他说得很隐晦，所以修学广论的人若是还没获得慧灌，以及尚未获得真懂《广论》的上师指导以前，对宗喀巴这个隐说的内涵是不可能了解的。
以宗喀巴在《菩提道次第广论》中这段文字的内容隐说乐空双运而且强调“强力感觉”，可以确定他的二种《广论》全都是在弘扬双身法，他在三士道中所谓的佛法则全都移花接木为常见外道的意识境界，只是障眼法，想要使佛教徒误以为他说的那些假佛法的意涵也是佛法；所以古今藏密喇嘛们都是用双身法的观点来说止观，根本不是世间禅定的止观，更不是出世间解脱、世出世间般若的止观。如达赖喇嘛说：
具有坚定慈悲及智慧的修行者，可以在修行之道上运用性交，以性交做为强大意识专注的方法，然后显现出本有的澄明心。目的是要实证及延长心的更深刻层面，然后用此力量加强对空性的了悟。1因此藏密人士要用性交来作为“强大意识专注的方法”来修止，然后才能在第四喜的时候来修观—一念不生专心领受全身最强烈的淫乐；这样说为可透过上师加持，使得弟子得证双身法的“止观”。如十四世达赖喇嘛在《藏传佛教世界─西藏佛教的哲学与实践》中说：当行者在密宗道达到较高层次时，他们会被要求去寻找明妃 2 或勇父以作为入道的动力，当进行双运时 3，男性行者有较高的证量就可以帮助女性行者证悟佛果；同理，女性行者如果有较高的证量也可以协助男性行者证悟。因此不论行者的性别，其效果是互补的。4
注1、达赖喇嘛著，丁乃竺译，《达赖生死书》，天下杂志（台北），2004.12.20第一版12 刷，页157。
注2、男性密宗行者应是与女上师或女性同门（明妃）；女性行者则是应与喇嘛上师或男性同门（勇父）合修双身法。
注3、宗男女合修双身法而做种种动作，来使双方都达到，同时想象中的快乐觉受空无一物名为空性，亦名为乐空不二，这个过程
就称为“进行双运”。当中能认知当时的乐受是无形无色的空性时，知道乐受与空性不二时，就是密宗的“证悟”。
注4、十四世达赖喇嘛著，陈琴富译，《藏传佛教世界─西藏佛教的哲学与实践》，立绪文化事业有限公司（台北），2004.10 初版8 刷，页110。
所以宗喀巴、达赖喇嘛等所说的止、观是双身法，与真正的禅定止、观并不一样。盖止、观之修学，有依意识心所修的止观与依阿赖耶识所修的止观之别，其分际在于是否证得空性心如来藏。以禅定之止观来说，未证空性心如来藏之前，依世俗智而修止观，所得的是世间四禅八定的福业，那只是世间的善法，功德受用还不算大；菩萨证得空性心如来藏，能依于如来藏而有的般若慧来修止观，虽然还是世间的四禅八定，但是菩萨证得四禅八定时有五种胜利：
一者，菩萨具有威德力，能降伏诸天。
二者，能伏、除三界烦恼，速证慧解脱。
三者，能速取证灭尽定，成俱解脱无学。
四者，菩萨取证灭尽定而留惑润生，并能自行决定舍报时间与地点。
五者，速得神通，游化十方世界，亲闻诸佛说法，乃至利益十方众生。菩萨证得四禅八定有如是殊胜功德受用，故菩萨悟后亦须勤修禅定之止、观。但宗喀巴说的止、观却是双身法，与真正的禅定止、观并不一样，只能说那是藏传佛教喇嘛们的妄想止观而已。
寂天、莲花戒、宗喀巴都否认有如来藏，而止观之法若离于如来藏的实证而修，则不论先止后观或先观后止，都只是在意识境界的层面，都与空性智慧无关；况且世间禅定的止观之法，以及出世间的二乘解脱道静虑，乃至大乘静虑的参禅，都不能单修止或单修观，必定是止中有观，观中有止，止观双运才是如理之正说。
宗喀巴窃用《解深密经》的经文来解说先修止后修观，曲解《解深密经》之义旨。前举《解深密经》开示之奢摩他、毘钵舍那自性中，所说的是止中修观，观中也修止，都是依第八识心的离六尘境界的自性而说般若智慧的止与观；但宗喀巴援引此经文后所说的止与观，却都是住在六尘中的六识境界而且是淫乐境界中的止与观，其实是牛头逗马嘴的不伦不类行为，目的是在欺骗佛教徒，使人误以为他说的淫乐境界的止观即是佛经中所说的般若智慧的止观。经中说的“止中修观”谓“彼由获得身心轻安为所依故”，身心轻安是止的功德受用，为胜观之因所依。在身心轻安中意识所缘境，以观察慧作思择，心得决定，因而证得初静虑或更上的静虑，于身心生起喜乐，是故“观中也在修止”。宗喀巴说：“若得止已，后以观慧思择而修，轻安乃生，故观须止因。”但禅定止观之法不能强行分割，不能说得止后再修观，或得观后再修止；如是止观功德不能成就，轻安绝对不能生起，轻安之生起是止观同时双修之果。而乐空双运是具足识阴六识的境界，也是证得禅定的最主要障碍，根本不可能获得世间禅定的止观功德，更不可能获得般若智慧的止观功德，这也是宗喀巴的谬论与《解深密经》正理相违之处。
《广论》345 页又说：
又此止观次第，是就新生之时应如是修，若先已生，则无决定次第；亦可先修毘钵舍那，次修奢摩他。何故《集论》说有先得胜观而未得止，彼应依观而勤修止耶？答：此非说未得第一静虑未到定所摄之止，是说未得第一静虑三摩地以上之止。此复是说证四谛已，次依此观，而修第一静虑以上之止。〈本地分〉云：“又已如实善知从苦至道，然未能得初静虑等，于此无间住心，更不择法，是依增上慧而修增上心。”
宗喀巴于此前句说先止后观，是对新学密宗四禅─新学双身法初喜到四喜─之人而说；后句则说曾修止观之人也可以先修观后修止。接著宗喀巴自问：“为何《集论》中有说：有人先得妙胜观察慧而未得止，如此之人应该依观来修止？”宗喀巴再自答说：“先修观后修止的人，不是指尚未证得初禅（初喜）定之人所修的止，而是指证得初禅（初喜）或是更高‘密宗乐空禅定’的人所修的止。”这是因为《广论》的说法内涵实与《集论》中的法义违背，宗喀巴为了避免有人对其谬论提出质疑，故施设此一问答而欲遮掩败阙，让人以为所说与《集论》相符。宗喀巴接著又更解释说：“透过观察修而证得四果的圣人，再修初禅以上的止。”乃至更用根本论〈本地分〉之名义说：“已确实了解苦、集、灭、道，虽然尚未得初禅（初喜）以上等密宗禅定，但是却能心不断的安住一境，而且不简择诸法，这就是依于增上慧来修增上心。”以上是宗喀巴于广论中所说的双身法止观意旨。
纵使宗喀巴说的止与观确实是世间禅定，却总是把“止”唯作禅定来解释，又把“观”当作般若来解释，因而误会了《集论》与根本论〈本地分〉中所说的论意。不论凡夫、声闻或菩萨，未证或已证空性心，所得的四禅八定，必从双运禅定中的止与观二法而得，不能单修其一。声闻灭烦恼证得解脱，是依于世俗谛的智慧而得；菩萨除烦恼得解脱，是依于第一义谛的般若慧而得；而禅定的止观之法修得了四禅八定，虽能帮助声闻或菩萨证得解脱，却是只能有所增益而非以禅定为解脱的根本，故非单修禅定的止观就能得解脱，否则就不会有证得四禅八定却不得解脱的外道修行人了。
再说《集论》原名为《大乘阿毘达磨集论》，为圣无著菩萨所造，说的是菩萨法。
《集论》卷7 的原文是：【又诸菩萨已得谛现观，于十地修道位，唯修所知障对治道，非烦恼障对治道。】《集论》的意思，是说菩萨通达空性心如来藏真谛，以及俗谛“苦、集、灭、道”的现观，已得胜妙观察慧，于初地至十地的修道位中，修的是对治所知障而不是对治烦恼障（初地菩萨已永伏性障如阿罗汉，于烦恼障现行的对治道已经完成故，只因悲愿故意留惑润生，非不能取证解脱极果—阿罗汉）；因为菩萨已证得空性心如来藏，但自觉尚未成佛，探究之下才知道，原来在阿赖耶识中还有无量无边不可思议的功能差别尚未了知，属于无始无明深细的所知障上烦恼所含摄，所知障会障碍菩萨成佛；过去未证真谛之前不知道，证悟了以后才能渐次知道，于是在修道位中修除的主要就是所知障，渐次断除无量无边深细的上烦恼，才能成佛。所以《集论》这段文字的意思很明显的是说，菩萨悟后虽已打破所知障无始无明，但对于所知障仍无法断尽，因此证悟的菩萨不但要修断烦恼障，入初地后的修道位更要渐次修断所知障；而宗喀巴胡乱切割止观之法，以为是说先修观后修止而误解论意。
因此，菩萨虽已亲证空性心得般若智，并不代表菩萨必须立即具备初禅证境。但是菩萨证得空性心后，于相见道位中不但要努力通达般若别相智，同时也要勤修梵行而能离欲，证得坚固不退的初禅定力，于解脱道成就最胜之慧解脱的证量，并留惑润生，发十无尽愿，才能进入初地开始的修道位中，也必须在三地满心位前修证四禅八定、四无量心、五神通等资粮加行，来帮助究竟解脱的成佛之道的修行。是故《集论》的意思并不是如宗喀巴所言的双身法止观或世间禅定的止观中，未到初禅地的人要先修观后修止；而是说菩萨证得空性心后，依于空性心如来藏所得的般若慧来修除烦恼，助益得解脱乃至成佛的意思。宗喀巴举此为例，来证明自己的立论，根本是文不对题。甚至他还说：“证四谛已，次依此观，而修第一静虑以上之止。”既然已证四谛圆满成阿罗汉，最少也必须具备初禅以上的止，乃至未圆证四谛的三果阿那含都必须证得初禅的止，若未得第一静虑根本就不可能证得四谛的现观。必须是能离欲界地才能成为三果圣人，所以三果也称为“离地”，哪里会有已证四谛的阿罗汉，再来修证初禅的事！由此可见，宗喀巴对解脱道的知见与修道的次第，是如何的错乱与无知！
再说，圣弥勒菩萨的根本论〈本地分〉中所谓的增上慧，不只是二乘解脱道的智慧，更重要的是第三转唯识诸经的内容，也就是地上菩萨所修的道种智。当菩萨证得空性心如来藏，已得般若总相智，渐次进修圆满别相智，入初地时才开始修证道种智直至成佛。般若的别相智及道种智都是菩萨所修增上慧学，故说菩萨的增上慧学是依于般若总相智、别相智作为基础而修。又增上心学主要是指四禅八定，乃至对无想定、灭尽定乃至五神通、四无量心等的实证5；菩萨入初地后，以初地之增上意乐与初地之无生法忍，及入二地后以增上戒学与二地无生法忍为基础，于二地满心转入三地后，始开始实证四禅八定等世间禅定，用来资益无生法忍的进一步实证，这是宗喀巴所不知之圣教，才会有《广论》中的许多错谬言论误导众生。
注5、《瑜伽师地论》卷28〈本地分〉中声闻地第十三第二瑜伽处之三：【云何为学？谓三胜学：一、增上戒学，二、增上心学，三、增上慧学。云何增上戒学？谓安住具戒等，如前广说，是名增上戒学。云何增上心学？谓离欲、恶、不善法，有寻有伺，离生喜乐，入初静虑，具足安住，乃至能入第四静虑具足安住，是名增上心学。又诸无色及余所有等持、等至，亦皆名为增上心学。然依静虑能最初入圣谛现观正性离生，非全远离一切静虑能成此事，是故静虑最为殊胜，故偏说为增上心学。云何增上慧学？谓于四圣谛等所有如实智见，是名增上慧学。】（CBETA, T30, no. 1579, p. 435, c25-p. 436, a7）
《瑜伽师地论》卷13〈本地分〉原文谓：【又有苾刍，如实知苦乃至知道，而未证得初禅静虑等，彼便宴坐思惟诸法，如是行者，依增上慧修增上心。】6 严格地说，如实知四圣谛者，是只有已入地的菩萨方能真知。二乘有学听闻诸佛菩萨开示四圣谛诸法而如实信受理解，以此正知正见摄心安住默然静坐，思惟简择禅定诸法；三贤位菩萨虽然已证得空性心如来藏，但未证得初禅等离欲、恶、不善法诸禅定境界，于是默然摄心静坐以般若慧思惟简择禅定诸法，如是谓之依增上慧修增上心。而宗喀巴是以双身法行淫的乐空双运止观带入证悟第八识后依般若智慧所修的禅定止观中，不伦不行。宗喀巴又曲解根本论〈本地分〉之文意，圣弥勒菩萨的开示明明是教学人要“宴座思惟诸法”，宗喀巴却要学人如木石般“更不择法”，也就是要专心安住于领受淫乐的境界中，不但违悖圣教亦违背常理，严重误导学人！因为宗喀巴以其六识论修双身法的邪见，把“依增上慧而修增上心”解释为由观入止之法，把意识所摄的观法当成般若解，不知止观二法不仅是禅定所摄，同时也是与般若相应的慧门中的止观，由此也可证知宗喀巴未证空性，未解般若真意，连世间禅定的修证道理都不懂。总之，以世间智慧来修止观，所修的还是世间法，是外道凡夫所修的止观，若有所证，只不过是世间禅定而已；若以般若智慧来修止观，既不离世间法，更是出世间法，是菩萨修学之道。若是依宗喀巴所说以双身法的境界来修止观，不但不能证得佛法实相般若中的止观，连世间禅定的止观都构不上边，完全不可能有丝毫实证。
注6《瑜伽师地论》卷13〈本地分〉中三摩呬多地第六之三：【复次，如经中说：四种趣道云何宴坐于诸法中思惟简择？谓有苾刍，先已证得初静虑等而未见谛，由听正法及多闻故而能宴坐，依三摩地于苦等谛发起现观，如是行者依增上心修增上慧。又有苾刍，如实知苦乃至知道，而未证得初禅静虑等，彼便宴坐思惟诸法，如是行者，依增上慧修增上心。第三行者名为俱得，奢摩他毘鉢舍那双杂转故。第四行者，先已证得初静虑等，未听正法，未习多闻，后从大师或余尊所闻见谛法，或复得闻断余结法，由此得入真谛现观，或复证得阿罗汉果，彼既证得出离所引，大善喜悦，由能制伏诸掉举心，复还宴坐，如是坐已，安心住于静虑等至。最初趣道引见道故，第二、第三引修道故，第四趣道为俱引故。】（CBETA, T30, no. 1579, p. 343, a20-b6）
第三节 《广论》的学奢摩他法
第一目 集六资粮引发正奢摩他
《广论》346～347 页说：
诸瑜伽师先集资粮，即是速易成止之因。其中有六，一、住随顺处—住具五德之处：易于获得，谓无大劬劳得衣食等；处所贤善，谓无猛兽等凶恶众生及无怨等之所居住；地土贤善，谓非引生疾病之地；伴友贤善，谓具良友戒见相同；具善妙相，谓日无多人，夜静声寂……二、少欲：不贪众多上妙衣服等事。三、知足：虽得微少粗弊衣等，常能知足。四、断诸杂务：皆当断除行贸易等诸恶事业，或太亲近在家、出家，或行医药算星相等。五、清净尸罗：于别解脱及菩萨律，皆不应犯性罪、遮罪破坏学处；设放逸犯，速生追悔如法悔除。六、断除贪欲等诸恶寻思：于贪欲等当修杀缚等现法过患及堕恶趣等当来过患；又生死中爱、非爱事，皆是无常可破坏法，此定不久与我分离，何为于彼而起贪等。由是修习，能断贪等诸恶寻思，此如《修次中编》之意，于〈声闻地〉应当广知。
如是六法能摄正定，未生新生，生已不退，安住增长因缘宗要。尤以清净尸罗，观欲过患，住相顺处为其主要。
《广论》此处依于莲花戒所造《修习次第》中编（篇）所说，而莲花戒又依圣弥勒菩萨根本论中的〈声闻地〉所说：修止之前要集六种资粮。〈声闻地〉所说集定资粮，是以二乘出家比丘为主；二乘人为了宴坐故，必须选择清静处。譬如人间俱解脱阿罗汉，白天托钵，晚间回林树下，设定明日出定时间，于是上座而入灭尽定；待明日时间一到，自动出定，又行托钵，天天如此；若是慧解脱者，亦应设法排除定障而成为俱解脱者，故与俱解脱阿罗汉一样都应修集修习禅定的资粮或环境。而大乘行者则非如是，因发四宏愿、行六波罗蜜多故不离众生。故《广论》说的五德之处，于菩萨来说并不重要，譬如易得，菩萨不接受供养（出家菩萨例外），反而要行各种布施；菩萨能行布施，是善业所感而不虞匮乏故。又如善处，菩萨具大悲，一一众生悉皆拔度，故无所谓善处的选择。又善地，菩萨不择地而居，何处有众生待救即往救，何处有众生求法就前往说法，故菩萨无所谓善、不善地的选择。又如善友，菩萨常为众生之善友，众生也为菩萨之善友，摄受众生不必一定要固定于戒见相同者，否则就不能救度邪见众生了。又如善相，菩萨融入吵杂处所宴坐修习，乃至行住坐卧中都在修习，非必定在闲静处宴坐；因为菩萨实证第八识法界实相心，现观第八识乃是本来寂静，不受六尘的干扰，常处那伽大定中。宗喀巴不知论中所说是声闻地的修法，援引出来证明大乘修止观时的规矩，并不恰当。
相对的，对藏传佛教（喇嘛教）的行者来说，因双身修法是“秘密”之法，特别是无上瑜伽轮座杂交之法，都不能在大庭广众中众目共睹之下合修，当然必须遮掩在坛城内修，这种乐空双运而自以为是修习禅定的修行方法，当然要选择其所谓之“善处”─适合之处。不论徒众与喇嘛双修之时，也都应该在有人护持供养处合修，以免骤因外人干扰而中断合修之乐，是故应该选择“善处”。也必须与道见相同者合修，譬如是勇父与空行母合修，或男上师与女弟子、女上师与男弟子合修等等，因此必须选择所谓之“善友”。是故，《广论》说的五德之处，于修密的行者而言都是必要的，却不是《瑜伽师地论》〈声闻地〉中所说的道理，宗喀巴引来使用其实不伦不类。至于《广论》所说：“六、断除贪欲等诸恶寻思：于贪欲等当修杀缚等现法过患及堕恶趣等当来过患”也是睁眼说瞎话！他说的断贪，是指断除修双身法时射精的乐触贪执；说若是贪执射精之乐，就是违犯三昧耶戒、金刚戒，将会下堕喇嘛教依妄想而施设的金刚地狱中受苦无量，所以要寻思“贪欲”的过患──要断除对于射精的贪欲，并不是指断除男女淫欲之贪，宗喀巴这句话是故意欺瞒不懂密宗隐语密意的佛教徒。实质上明明是贪爱男女欲，却说是不贪男女欲，而只将淫行中射精之乐的贪断除，就说是已断淫欲的贪了，就说是清净无贪的圣者了，真是令人匪夷所思。
此外六资粮中的断诸杂务，也是旧藏传佛教行者无法做到的；因为西藏政教合一，喇嘛教政府事业繁杂，从地方到中央主事者都是喇嘛，喇嘛之间争权夺利，控制、残害、剥削农奴，还要物色中意的女人来当佛母、明妃，如此喇嘛怎可能断诸杂务专事修行双身法的止观呢！再回头来说的一些宗喀巴与达赖喇嘛邪法随行者的里仁事业公司，营利事业这么庞大，贸易行为这么繁杂，在《广论》中宗喀巴也自说这是恶事业（见《广论》346 页第8 行），事实上也是障碍禅定的恶行，凤山寺的法师、学人们怎可能以此作为修定资粮呢？至于六资粮中的清净尸罗，于声闻别解脱戒及大乘菩萨戒绝不能犯，这不就是明说不能修学《密宗道次第广论》了吗？假藏传佛教（喇嘛教）行者怎能同意？因为清净尸罗与双身修法是不能兼容的。可是为什么喇嘛教中却可以兼容呢？这是因为喇嘛教中说的清净尸罗，其实只是行淫时不贪求射精之乐，于是就没有互相违背的问题了。
至于定资粮最后说要断除贪欲等，喇嘛教行者就更不能实行了，凡是有男女爱欲即是最粗重的欲界贪，吃众生肉也是欲界贪，贸易赚钱之事业也是欲界贪；要得初静虑必先断欲界贪，这对于假藏传佛教（喇嘛教）修行者来说是绝不可能的事。假藏传佛教（喇嘛教）行者修定六资粮不能成就，其后所说的奢摩他、毘钵舍那，就成为自欺欺人了。但由于宗喀巴等假藏传佛教（喇嘛教）祖师有世间聪明，他们对清净尸罗的定义与佛法中的定义不同：主张喇嘛或男信众每天都与不同女人交合而修乐空双运时，只要不贪求射精之乐，就是尸罗（持戒）清净了。这样一来，假使有人藉信徒来做义工，努力经营事业而不愁衣食日用，就能好好修习双身法的止观了；只要每天实修双身法时不贪求射精之乐，就是三昧耶戒清净的密宗圣人了；每日与女信徒合修双身法，每日精进与不同的女徒弟轮座杂交，也都是持戒清净、精进修行的圣人；所以假藏传佛教（喇嘛教）对清净的定义以及对圣人的定义，都与佛法中的清净、圣人的定义截然不同。
第二目 《广论》奢摩他修习次第
《广论》348～349 页说：德称大师《道次第》云：“四作意中，摄九住心及断六过八对治行，是为一切正定方便，众多《契经》及《庄严经论》《辩中边论》，无著菩萨《瑜伽师地论》，中观宗《三编修次》等，开示修静虑之方便中一切皆同。若能先住正定资粮，以此方便励力修习，决定能得妙三摩地。现在传说修静虑之甚深教授中，全不见此方便之名。若不具足正定资粮及无此方便，虽长时修定终不成。”此语是于诸大教典修定方法，得清净解。……止观二法，〈摄决择〉说于〈声闻地〉应当了知，故〈声闻地〉最为广者。慈尊则于《庄严经论》《辨中边论》，说九住心及八断行，狮子贤论师、莲花戒论师、寂静论师等，印度智者随前诸论，亦多著有修定次第，又除缘佛像、空点、种子形等，所缘不同外，其定大体，前诸大论与咒所说，极相随顺。尤于定五过失，及除过方便等经反较详，然能依彼大论修者，几同昼星。
《广论》此文大意是说，修奢摩他时要先安住前说的定六资粮，然后以方便来修；方便是指四作意、九住心、断六过及八对治行（后文当再辨正之）。从对照《瑜伽师地论》之内容来看，《广论》所抄录的止观二法都是以根本论中的〈声闻地〉法义为主，并未触及〈菩萨地〉的止观，故说《广论》的止观，是抄袭论中所说二乘人四禅八定的修法，实质却又悖离了〈声闻地〉下至世间禅定修证的根本，混杂在男女性交双身法的范围来说“四禅八定”的修证，任何人依此而修，永远都不可能证得初禅。如同《金刚偈注》一般，都以喇嘛教自设的境界来取代四禅八定的定境，尚且未能达到共世间外道所修证的四禅八定之初禅修证，更别说是稍涉菩萨依般若作意而修的四禅八定。
宗喀巴引德称之语说：“有了正定资粮，再努力修方便行，就可得到妙三摩地。”如果按字面来解释，此语算是正确的；因为有了正定资粮，若如实地依〈声闻地〉止观来修，一定能证得禅定；再依正确的六波罗蜜方便行，可证得空、无相、无愿胜妙三三摩地。但是宗喀巴所引德称之语又说：“现在传说修静虑之甚深教授中，全不见此方便之名。”这就要怪宗喀巴自己了！而且宗喀巴所说的正定不是佛法中的正定，而是冠上“正定”名相的双身法中的一念不生作为其“正定”，这是因为在宗喀巴之前的喇嘛祖师都是修双身法的，因此他的正定内容以指双身法中的一念不生、离念灵知受乐境界，全部违背四禅八定的修证原理与行门，当然在他之前勤修双身法的假藏传佛教（喇嘛教）祖师绝不可能实证四禅八定，连初禅都证不到的；而宗喀巴在《菩提道次第广论》中主张不需通达佛教教义者也可以实修密宗道以后，又弘传了《密宗道次第广论》，从此以后，假藏传佛教（喇嘛教）行者更有理由不理会佛教三乘菩提的实证，于是都去修密咒乘的“甚深教授”无上瑜伽双身修法的“止观”，当然与〈声闻地〉等的止观方便法门全都不相应；因为双身法中的初喜到第四喜被喇嘛教扭曲为四禅的修证，充其量只需修欲界定就够了；实际上则是连欲界定也无法达到，当然他们更不必辛苦的去修上二界的止观。而且上二界禅定的止观，是离欲才能证得的，必须完全弃离双身法的欲贪；如是可知修双身法的喇嘛教行者，是根本不可能证得四禅八定的。
宗喀巴又说：“密咒所缘的“佛像”（其实也就是指喇嘛教所创造的“抱身佛”双身像）、“空点”（就是梵文阿字上的中空圆形音声符号，或以幻想出的“明点”来代表）、“种子”（也就是可以受精出生后代有情故名，或说之为“界”。）乃至金刚杵（晦称男根）及月轮（晦称女阴）等，与显教（清净的）所缘不同外，修定的方向大致上显密非常相似；尤其在修定中的五种过失，以及除五过失的方便法门等来说，则显教较密教详细，但是能依显教来修止的人，就像白昼的星星一样很难得见到了。”可见在古西藏地区，因历代达赖喇嘛以政教合一制度统治，因此学藏密者就被规定（教导）必须修双身法的关系，所以正统佛教的正确教法并无立足之地；但宗喀巴却说，显教的世间善法是入密的桥梁，故宗喀巴才有这部颠倒道次第的《广论》出现。宗喀巴有鉴于夤缘如《瑜伽师地论》等显教大论的修定次第，有助于密咒所缘的双身修法之弘传，故《广论》349 页接著又说：“于彼所说修定次第，正修定时，竟为何似，全无疑惑。然此教授一切修行，前后皆取大论所出，故于此处修定方法，亦取大论而为宣说。”意谓：“密咒的修定次第与显教的修定次第都相同，这点是没有疑惑的。”因此又自称：“《广论》的止观教授，从开始到最后都出自显教大论，修定的方法也不例外，也是取自显教大论而来宣说的。”其实密咒乘的修定表面上诓说是与显教相同，但其实质内涵却都是在显教中所没有的双身法一心专注、乐空不二、乐空双运上著墨。再说，修定并不是显教修行的目的，只是因为证得四禅八定后，可以用来帮助修证无生法忍，两者在这上面的目的，表面上看来似乎都不是专为四禅八定的境界自身而修，似乎两者是相同的；但是，内里佛教证四禅八定的目的，是在于增上解脱及无生法忍，密宗则是认为可以增上双身法中的乐触觉受，误以为如此即是增上正修，却不知双身修法的男女欲正是无法证得最基本初禅的障碍，所以两者所修绝不相同而天差地别。
宗喀巴在《广论》中用的是障眼法，表面上是让随学者了解“显教”诸大论的修学次第，其实是主张不必修证初禅，而直接引导随学者入密咒乘中修习双身法了；所以他论中所说的许多止观，都只是障眼法，目的是为了取信于修学者。事实上证得了初禅，是不可能去修密咒乘“无上瑜伽”那种粗重不净的双身法，因为修学“无上瑜伽”双身法是与禅定修证的义理相违，永远无法发起初禅的；但宗喀巴对于这个事实，是连一点点知见都没有的。若要说得更明确一些，宗喀巴在二种《广论》中的初禅到第四禅的境界，并非禅定中的初禅到第四禅的定境，而是乐空双运时的初喜（淫乐只限在男女根）到第四喜（淫乐遍及全身）四种淫乐境界；连欲界定都不可能证得，死后连四王天都到不了，更别说是超越欲界六天境界而到达色界天境界。所以说，宗喀巴在《广论》中说的所谓禅定并非禅定，所说的禅定修法当然更不是四禅八定的修法，有智者读过本书的详细拆解隐语密意以后，自然知道如何抉择了。
(待续)
