——详述应成派中观的起源与其破法本质——
五、一切法无自性唯识所现？
应成派中观所立宗旨显然偏向无常空之断见，但又唯恐落入断灭空中遭致质疑，又回入常见中，执取生灭有为之无常法五蕴为常住法，故双具断、常二见，已完全背离中道不二法之义理；而彼等应成派中观为了攀缘附会世尊以本识心体之中道义理为宗旨，依三种无自性性之密意所说之一切诸法皆无自性之唯识名相，狂言彼应成派中观之宗旨是符合一切法无自性唯识所现之至教，但是他们却不知自宗教理其实完全违背唯识增上慧学之正教，也违背了自己所高举的中观大旗。由前面诸章诸节之申论辨正可以得知，应成派中观所谓之一切法无自性，仅局限于缘生诸有为法无有自体性之无“胜义自性”自性；但本质上，应成派中观之传承者及随学者，并未于依他起之蕴处界法如实地观察思惟，仍不懂蕴处界一一法皆无有自体性之内涵，故以具足之我见为基础，去闻思修唯识学中依他起性自性之无自性法义时，丝毫未能帮助彼等断除我见我执。很显然的，应成派中观所立之宗旨，未曾及于缘生法依他起性无有自体性之无自性性，若是依应成派中观之理论而修学者，不但无法于现世脱离五蕴我见之系缚而不能受用初分之解脱功德，反加重执取无有自体性之见闻觉知自性，误以为识蕴是真实而不能弃舍这样的邪见，反而落入依他起性的识蕴中而背离了中道观，则一世勤修所得仅是妄想戏论，无有真实佛法解脱分与菩提分可修可证。佛护、月称、寂天、宗喀巴等人，将必须藉根尘触三法才能方便生起之意识，妄执为能持业种、能生一切法、能现一切境界相之法界实相常住心，如是主张一切法无自性、唯识所现而误认为万法本源之识，却只是不能自在、无有自性、意法为缘所生之意识。
应成派中观宗所谓之一切法无自性，实质上也仅于语文名言上操弄，假藉大乘四加行之名、义、自性、差别四种如实智之名称，依己意臆想而建立“一切法无有世俗言说所安立之自性非全无性”，因为彼宗之理论不能否定眼等见闻觉知性为无有自体性之无自性性，反而是守护著此无自性性之依他起自性，这是与佛陀大小乘诸经中之法义相诤，亦与菩萨论中法义相诤，却又妄称是在弘扬佛菩萨之胜法，欺瞒众生。然而，依于依他起相诸法而施设名言，以众名言之施设显示依他起性诸法之生灭相，是诸名言固然是世俗之语言文字，亦是依他起性之法相；但依他起相诸法去除世俗语言文字之施设以后，依他起相诸法仍然属于依他起性，不离生灭性，仍然是无有自体性而无“胜义自性”；因为依他起相乃是藉众缘之力而有、经虚妄分别所得而呈现其生灭性之依他起法相，无有真实自性故。应成派中观诸传承者一向受到我见无明之覆蔽，于其自宗之立论一向主张语言文字增上所说为世俗有，妄想去除我眼见、我耳闻等语言文字增上建立之“名言我、名言眼”等以后，将眼等见闻觉知性增上建立为实有不坏法，借以建立双身法的合理性、合法性；如是主张五蕴自身是自相而有，五蕴名言是异体有，以为如此即不堕于世俗言说之胜义无中而辩称为即是胜义有，曲解为合乎佛教正法而欺瞒世人。如是堕落于五蕴及其功能之中，纯粹是于依他而生起之五蕴虚妄法中妄想有无、一异，彼等如是一切所说，尚且不能及于声闻解脱道世俗谛（尚且不能明白缘生法五蕴虚妄不实之法相），更何况能及于佛菩提道第一义谛实相法界？
六识等见闻觉知性离开了世俗名言之“我、有情”等增上建立，乃至离于眼见、耳闻等名言施设，皆非属于常不变异之离言法性，因为其本质乃是有相之法，具有依他起相、因缘和合相、境界相应相与名言相应相故；有相之法既然与表义名言、显境名言相应，则其法性即非离言法性。唯有如来藏心体常不变异之真如佛性方是无相之法，从来无有依他起相，无有因缘和合相，无有生灭相等虚妄不实之相，亦不与境界相应，不与名言相应，方是真实之离言法性。如来藏恒现真如佛性之离言法性，犹如洁净镜面随缘应物而现众色，此即是真如佛性之胜义无自性性，亦是祂所应缘化现之众生、众色之生无自性性。若不能证知如是正理，而于所应化之众生、众色之本无今有诸法，计为无生之常住相；复将生已今灭之法，计有“灭相不灭”之实法恒存，即是于生灭相中计有色等常住不坏之自相与自性，此即是遍计所执相；若能如实了知有情及众色之因缘和合相，即能去除对于众色人我误执为真实之遍计执相，若已实证能随缘应物而现众色及有情之真如佛性无相离言法性者，即能断除对于众色计著自相与自性之遍计执相，如是始能证得相无自性性。
如来藏心体之真如佛性，藉众缘所幻化之依他起性诸法相，由于有情不知所幻生诸法相之相无自性性，亦由于依他起性诸法相与名言相应故，有情生起种种分别妄想计著，于五蕴十八界等法加以遍计而执为真实之人我，以能取与所取之遍计执性对于诸法虚妄执有真实之法我。如是妄想分别之缘来自于名言习气，名言习气即是能取与所取等二取习气，名言习气含摄了能诠表法义之语言、声音、手语、肢体语言等表义名言，以及六识心与心所法能取境了知之显境名言。换句话说，觉知心了知境界时，相与名已经相应：了知所见之色而尚未生起语言文字等表义名言时，或是有定力者时时远离语言文字等表义名言而能了知所见六尘时，都是已经了境完成，都已呈现显境名言；因此眼见色乃至意知法等事都属于与名言相应之法，眼见色等事即是能取与所取之二取习气所摄，故非离言法性之实相法，都不能离二边、不能常处中道。若不能现前观察意识等六识之能取与色尘等六尘之所取皆无有自体性，不能建立正知见了知唯有能生五蕴十八界之本识如来藏能藉所生之蕴处界幻化六识以及变现六尘相分，则会对眼见色乃至意知法等事计著其自相与自性，如是探究唯识增上慧学者，皆是住于相与名相应之遍计执中而妄想已经悟入唯识，这即是应成派中观等传承者与随学者堕于邪见之写照。
应成派中观宗喀巴对于相与名相应之道理皆不能如实了知，空于名言之探究中，妄想能证得藉“名、义、自性、差别”所假立之如实智，空谈一切法无异体能取与所取故一切法无自性、唯识所现，以性空唯名之戏论，诳惑诸多无有择法眼之佛教界大师、名师，已故释印顺比丘及传承弟子释昭慧、释证严比丘尼等，皆是受其蛊惑、遭其遗毒者。今举示宗喀巴妄谈四加行悟入唯识之例证如下：
譬如无瓶是为灭无，然与地基可同处所，而不须破灭无有事二者相违。如是内识虽分别依处分，是徧计执非胜义有，然彼内识是胜义有亦不相违。故“以彼彼诸名”等，虽是声闻部经，然与彼释非无差别，如大众部经，所说根本识，此宗则为阿赖耶识。若执前说，增益自性差别，或自相有或胜义有，即是正所知障。如彼所执决择非有，即所知障清净所缘，实应正理。由此诸理云何悟入唯识义（原文：议）耶？谓若破诸法从色乃至一切种智名言处所分别所依，是胜义有。则执能诠之名，所诠之义，及依名义所诠自性差别之意言，知如所现其义非有，故其能取无不迷乱，由此便能悟入唯识无能所取（注1）
注 1 宗喀巴著，法尊法师译，《辨了不了义善说藏论》卷2，大千出版社（台北），1998.3 初版，页69-70。
兹借用彼应成派中观之宗旨，略释上举宗喀巴于《辨了不了义善说藏论》中之言论如下：“譬如无瓶是属于坏灭之无，但无瓶与地基是可以同处所的，而有人主张说不须有瓶破之无瓶事相，这二种说法是互相违背的，所以无瓶一事一定要依地基而有，不能外于地基而说有‘无瓶’；如同这个道理一般，眼等六个内识，虽然是分别性所依处所之身分，是遍计所执而非胜义有，然而眼等六个内识之灭谢空无即是空性（缘起性空成为“空性”），故说眼等六个内识定义为胜义有，与圆成实性亦不相违。由此缘故，以眼等六识诸名所说的诸法虽然是声闻部经典（《阿含经》）所说，然而眼等六识诸名所解释之义理与前面大乘经典那个说法并非没有差别（意谓“《阿含经》所说眼等六识生灭虚妄，与大乘经所说并非相同。”应成派中观误会大乘唯识经典的义理故如是说）。犹如大众部经所说之根本识，在应成派中观宗则称为阿赖耶识（应成派中观将六识缘起性空曲解为空性阿赖耶识），倘若执著假名施设之阿赖耶识名相，增益名言施设之阿赖耶识为有自性差别或者有真实自相，或是增益唯名而非实之阿赖耶识为胜义有，那见解正是所知障；如同那个邪见所执著而对阿赖耶识有无的错误决择若是有所了知，而使那个错误的决择不存在了（回归应成派所说“阿赖耶识是依六识的性空唯名而施设，阿赖耶识并非实有心”的见解），就是《解深密经》说的所知障已经清净后的所缘境界，这样确实是与正理相应的。由此所说的种种道理中应如何悟入唯识的正义呢？这是说，假使有人能破除‘诸法从色所依、乃至从一切种智诸名言处所分别所依之假立名言义理即是胜义有’这样的执著，则原来执为实有的能诠之名、名言所诠释之义理，以及名言义理所诠释出来的自性差别之种种意识施设语言，能了知皆如所现一般，而其所显义理并非真实有，所以此人对名言施设我即无能取，就不会迷乱；由于了知这个道理，便能悟入唯识所说而远离异体之能取与所取。”
有智之人读过宗喀巴的这个说法时，都会知道他这些说法是强词夺理的狡辩。应成派中观自佛护以六识论创立以来，皆主张唯有六识而否定实有第八识及第七识，一致主张阿赖耶识是诸法缘起性空之“空性”所假名而说；倘若有人实证阿赖耶识心体而申论阿赖耶识心体本来具足之种种清净自性功德，乃至申论阿赖耶识心体无相之胜义法相，即如宗喀巴所说而指责彼实证阿赖耶识心体者为自性见，或指责为同于外道神我，以自堕于遍计执之人我执烦恼障及法我执所知障之凡夫异生身分，来虚妄评论已破所知障者为正被所知障所障。诚如宗喀巴在《广论》中自露之底牌一般，应成派中观之宗旨就是以眼等六识为内识，与唯识家以阿赖耶识如来藏为内识而以七转识为外识不同；六识即是分别性之依处，六识于眠熟等五位中必有灭谢之时，应成派中观却认取意识之一分为常住不灭之微细我，妄认意识为缘起性空之根本地基，妄想意识能持业种、能够生一切法、能够现一切法，计著生灭无常之意识为万法之根本，因此恒以意识为常住不灭之妄想而主张：六识虽然有生灭相，但亦为胜义有，与声闻佛教的四阿含诸经所说缘起性空没有相违背。因此，宗喀巴妄想著：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识名称，以及眼识等六个名称所诠释之眼识等自性差别，仅是名言，而名言无所取。此即是彼等所谓之无异体能取与所取，认为眼等去除语言文字以后之见闻觉知性即是真实之能取与所取，应成派中观之中心宗旨即是于此立论：“眼等名言乃至增上安立之我无有能取与所取之自性，唯有眼识乃至意识之识才是常住之本住法性，才有能取与所取。”认为能如是了知时，就是已证得唯识了，就有资格修习双身法了。
这些否定实有如来藏阿赖耶识心体者，若将六识称为胜义有，最终乃是将六识汇归于自以为常住之意识或者细意识，而意识乃至细意识皆非常住法（注2），将六识汇归于意识乃至细意识而说为本住法性之胜义有，无有是处，与正理相违背故，亦与圣教相违背故。
注 2 世尊说：“诸所有意识，彼一切皆意法因缘生故，是名比丘：眼识因缘生，乃至意识因缘生。”（《大正藏》册2，《杂阿含经》卷9，页57，下20-22)
实证本识如来藏阿赖耶识心体之菩萨，现观六识皆由本识心体藉根尘触之方便而幻化出生，故将依本识心体所变现六尘内相分境而出生之六识，汇归本识心体才能称为胜义有；是因六识本来附属于本识心体而运作，不能也不曾外于本识心体而存在，当识阴六识被摄归本识心体所有时方能说六识亦是胜义有；并非单指六识自身，并非不摄归本识心体之六识可称为胜义有。阿赖耶识心体并非依性空唯名之蕴等诸法而假名安立之方便说，亦非依细意识所假名而说者，反而是能生蕴处界等万法之真实心，并非假名安立之法；此于第四章中已广为申论，此处不再重举。宗喀巴盗用了大乘名、义、自性、差别等四加行言词名相，亦盗用了四种“如实现观本识心体所幻化变生之假法所得六识无真正的能取与所取”的名相，亦盗用恒不于六尘起见闻觉知之阿赖耶识识体之真如无我性相等种种名相，再曲解而否定阿赖耶识以后，将“唯本识如来藏阿赖耶识变现一切法，故六识之能取所取皆是幻有而非实，故六识之能取与所取空”等正理法义，偷汤换药成“唯六识能变现一切法，而六识等名言异体空故能取所取空”，以如是邪见想要摧毁十方诸佛所说之常住心体本识如来藏妙义，公然虚妄建立生灭无常之六识、五蕴为常住不坏法，欲将常住而本无生死的大乘佛法改变为非常住之六识我见法，建立双身法存在的合法性，已使随其修学者都落入断见、常见、恶见之中，于是时时住于见取见中，处处斗争而诽谤实证佛法之菩萨而不断破斥正法，此诸邪见邪行乃是破坏佛法最为严重之行为。为辨明能取所取空之如实义，先举示弥勒菩萨于《辩中边论》宣说之中道义，以证明应成派中观所说全然违背当来下生弥勒尊佛所说正理：
虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。
论曰：
虚妄分别有者，谓有所取能取分别。于此二都无者，谓即于此虚妄分别，永无所取能取二性。此中唯有空者，谓虚妄分别中，但有离所取及能取空性。于彼亦有此者，谓即于彼二空性中，亦但有此虚妄分别。若于此非有，由彼观为空，所余非无故，如实知为有，若如是者，则能无倒显示空相。
复次，颂曰：故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。
论曰：
一切法者，谓诸有为及无为法，虚妄分别名有为，二取空性名无为；依前理故，说此一切法非空非不空。
由有空性，虚妄分别故说非空；由无所取能取性故，说非不空。有故者，谓有空性，虚妄分别故；无故者，谓无所取能取二性故；及有故者，谓虚妄分别中有空性故，及空性中有虚妄分别故。是则契中道者，谓一切法非一向空，亦非一向不空，如是理趣妙契中道，亦善符顺般若等经说一切法非空非有。（注3）
注 3 《大正藏》册31，《辩中边论》卷上，页464，中16-下7。
以上乃是世亲菩萨根据弥勒菩萨所造《辩中边论颂》予以释义之部分论文，兹再略释论文如下：“虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。”释论：“虚妄分别有”者，指的就是能取与所取而有之能分别与所分别皆是虚妄的，能取与所取都是因为虚妄分别而被认为实有。“于此二都无”者，就是于此虚妄之能分别与所分别，永无所取与能取二种体性的实有法性。“此中唯有空”者，就是于虚妄之能分别（能取）与所分别（所取）的无常空之中，显示决定有一常住法，是能变生所取六尘相及能取之觉知心者，而其自体并无三界有之法性，故说为空性，即是第八识如来藏。能了别六尘之六识无常故说能取空，被了别之六尘无常故说所取亦空，这个能出生能取的觉知心，能出生所取六尘的法，就称为空性，此空性决定是有。“于彼亦有此”者，就是于彼阿赖耶识心体真如空性中，同时也有能取的识阴与所取的六尘。若对虚妄分别能取六尘的六识心及所分别的六尘都知道是缘生法而了知并非真实有，再由彼真实有的阿赖耶识心体观察其为能出生能取与所取二法的空性，就能知道能取空与所取空背后所剩下的万法根源的实相并非是断灭空无，即能如实了知空性阿赖耶识心体为真实有，若能如是如实了知的人，则能心无颠倒的显示出真如空性及一切无相之法。
复次，颂曰：“故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。”释论曰：“一切法”的意思，指的就是一切有为法与无为法，虚妄分别的六识等心皆是有为，二取所显示本来必有的空性名为无为—由能取空与所取空而显示离于二取的阿赖耶识真如空性即称为无为；依于前面所说道理的缘故，说摄归阿赖耶识无为法的一切法即是“非空非不空”。由于有空性阿赖耶识心体空性，变生出了能取的六识心及所取的六尘相，而有了六识心的虚妄分别而妄说能取与所取是常住法，不是空无；再现观阿赖耶识心体没有虚妄分别而没有能取性及所取性，所以是真实法而说不是不真实的空性。说为“有”的缘故，是因为确实有空性阿赖耶识心体，也是由于有虚妄分别而显示出空性的缘故。是因为空性的存在才能有六识心对空性生起虚妄分别，由有六识心的虚妄分别故说阿赖耶识实有；说为“无”的缘故，是说阿赖耶识心体没有所取六尘的法相，也没有六识能取的法相，所以说为无；也是由于能取的觉知心及所取的六尘缘生无常的缘故，才说为无。说为“及有的缘故”这一句话，是说于六识对六尘生起虚妄分别的过程中，确实有空性阿赖耶识心体存在及不断运作的缘故，以及空性阿赖耶识心体中确实容受所生六尘、六识不断地在继续著虚妄分别的过程故。“是则契中道”这一句话的意思，是说一切法固然是缘起而性空，但并非一向即是无真实体性之空无，也非一向仅有离能取与所取之不空的空性阿赖耶识心体，如是具足空性心阿赖耶识，也具足无常的能取及所取等三界有，即是以无为法含摄有为法之无倒妙理所显示出来的意趣，胜妙地契合了不落于常见有、断见空之中道实相，也是良善地符合而且随顺于般若、唯识等经典所说一切法非空非有的实相正理。
能取与所取所呈现的能分别与所分别，即是六识之能见闻觉知以及六尘相等被见闻觉知之境界事相，而六识与六尘相皆摄属依他起性之法，乃是缘生之法而无有自体性，即是弥勒菩萨颂中所说之“虚妄分别有”。六识与六尘相皆无真实能取与所取之体性，因为六尘相乃是本识心体藉由所亲生之五根与外五尘相触，如实对现似同外境之内六入相分，是无常而有变异性的，故非实有法，故说所取空；有了所取的六尘境界相等事以后，阿赖耶识心体方能藉意根与六尘为缘而幻生出六识心，方能了别六尘境界相，故六识也是幻生之法，并无常住不坏之实体法性，故说能取空；这是由六识与六尘自身的依他起性来说能取与所取空，并非由阿赖耶识心自身远离能取与所取来说二取空，属于未入大乘见道位菩萨的观行。内六入、外六入都是依五根之具与不具，或依是否有残缺而呈现差异性，例如色盲、近视眼、老花眼、重听者等等，其内眼入或者内耳入相分即因此而呈现差异性，异于正常人。本识心体依五色根所摄入的外六入相分而如实呈现内六入相分境，五根有缺陷故摄入外六尘不正常时，本识即依所摄入之不正常相分而如实变现不正常之内相分，并不因为五根之健全或者不健全而变异其如实显现内相分之自性；内六入相分境于夜夜眠熟无梦时，由于意根不欲作意使六识现前，故六识即不现前；六识不现前位中，即无能了知六尘之六识，即无此诸境界相，故说六识的见闻觉知性为显境名言，故说六识心并非实有不坏之常住法，不可说为胜义。内六入相分境，是依业果正报所依止之胜劣六根而有差异性，故内六入相分境亦无有自体性，而是因人、因业各有差异性，是故天人观水为净琉璃，人类观水为水，饿鬼观河水为流火而不可近。
似能取六尘相之眼等六识，不能独立于内六入之外，因为六识离于所缘之境界即无有全性可得故—不能外于内六尘境界而独自存在故；内六尘境无故六识随无—法尘无故意识随无—因此六识无有自在性，不能自己存在，要依他法─根与尘─为缘才能存在。六识现起虽与内六入相应而似有所取，然而内六入相分全为本识心体所变现，并非如同外六尘为实有境，故六识心从来不曾触及外六尘；六识亦是于根尘触处由本识心体幻化而有，自不能外于一切种子识阿赖耶识而存在，故非自在心，故无真实常住之自性；六尘与六识都由如来藏阿赖耶识心体中出生，不能外于本识心体的因缘而存在，是依他起相，并无自体性、自在性，因此说六识与六尘相全无真实能取与所取之真实体性，只是似有能取与所取之生灭假象。由本识心体所幻化之六识心来执取本识自己所变现之六尘境，此六尘与六识都无真实自性，而本识自心亦不生起了别六尘之分别性而不对六尘加以了别，故本识及六识心其实都无真实不坏之所得，由无所得故无能取与所取。本识心体具能生现诸法而不了知诸法之体性，不随于六根、外六尘之变化而有差异性；本识心体所幻化之六识能与六尘相应而有见闻觉知性，故能时时了了分明地了知六尘境，但本识心体一向离见闻觉知而不了别六尘，此真实如如离二取之体性，即是真如空性，这才是上举弥勒菩萨论文所说的宗旨。
弥勒菩萨说，能虚妄分别的六识心，能反观有能分别之六识心自己与所分别之六尘相，这能取与所取二法皆无有真实不坏之能取与所取体性，都只是由自心如来藏变生的能取法来摄取自心如来藏所变生的所取法，故是自心取自心，其实并无互相对立的能取与所取，故能取与所取皆空，唯是自心而无外境，方是万法唯识之正确宗旨。而应成派中观宗喀巴却主张离于眼等六识见闻等性，无有异体之能取与所取，意即主张六识见闻等性之能取与所取是真实常住之本住法，无有异于六识之体阿赖耶识存在，与彼等最攀缘、尊崇之慈尊所说完全背道而驰；由此亦可证明，彼等一切引用弥勒菩萨、无著菩萨、世亲菩萨、龙树菩萨所说之法句，皆仅是利用慈尊等菩萨之名号及法句名相而欲使人信受，却总是加以扭曲解释而建立生灭法的意识为常住法，藉此而使双身法意识、身识境界得以成立，故彼等所说无有丝毫佛法正理可得。六识与六尘相无有真实体性，故是缘起性空之空相法，一向无有自体性，一向无自性空，即非真实佛法；倘若一向无自性空而建立为有自性法，则落于常见有及断灭空之戏论中，同于外道见，非佛法正见。
能够聚合众缘而变现五根及六识心、六尘境者，方是一切缘生法之根本，一切缘生法不可能无因而有故；此一切缘生法之根本即是本识如来藏心体，此本识心体具有本来自在性、本来清净性、本来自性性、本来涅槃性；此本识心体与自身所变生之蕴处界诸法不即不离，和合似一，方能成就不一亦不异之中道正理，如是中道之观行方是真正中观；故蕴处界诸法之无有自体性，亦是由于本识心体之真如胜义无自性性所呈现者（本识心体不对自己之真如胜义加以了知，故依本识自住境界而说胜义无自性性）。本识心体自身之真如法性，无有所变生诸法之依他起性；真如法性亦无有虚妄分别所执之能取所取或我、法等遍计执相，真如法性具有能够如实依照业缘内容而呈现诸法之圆成实相，故真如法性具非空非不空之真实中道体性，因此弥勒菩萨说一切法非空非不空。一切法不可独偏于虚妄分别有之能取所取或者人我、法我之无有自体性之无常空，一切法亦不可独偏于第八阿赖耶识真如无为之真如空性，才是真悟菩萨所悟之中道正理。本识心体之无为真如法性，并非离于虚妄分别之有为法而可显现；虚妄分别而有之有为法，亦非独立于无为性之第八识真如法性而可存在，然无为性之真如法性是由第八识心体所变生之有为法而俱显，有为法则皆由第八识无为性之真如法性所含摄方能运为，故无为与有为不一亦不异、不即亦不离，这才是弥勒菩萨所说契合中道之义理。
契合中道之理，必定不能自外于虚妄分别而有之有为法中安置，必定不能自外于本来无生之第八识无为法中安置；若外于有为法蕴处界而觅第八识无为法者，即名邪见，绝非中道；若否定实有第八识如来藏心体而建立有为法者，即成无因论外道，则其一切所说皆不能契合中道，何以故？万法生起之根源、法界之实相，若是建立于虚妄分别而有之无自体性之缘起性空虚相法，则有不定之过失，亦有违背因果律之过失，则有不可知不可证之过失，更有无因而生万法等种种数之不尽而堕于戏论之过失，则佛法的实证即成为全无可能，一世精进皆将唐捐其功而自以为有所证，不免沦坠三恶道中，乃是求升反堕之愚人。
倘若将万法生起之根源，妄计安置于虚妄分别之意识或六识所摄，即是误将所生之子法计为能生之母法，是主张子能生母之愚人，则其所主张能生万法之真实体，即是经中世尊所譬喻之石女儿或者兔角法，无有是处。将非常而无真实不坏性之能取与所取性之生灭法六识，普遍误计而执为有真实能取与所取性常住不坏，完全是堕于圆成实性与依他起相等诸法遍计执中，其所知所见者皆是人我执与法我执等无明烦恼之呈现，尚且不能及于非空与非不空，何有中道之理可契合？如是应成派中观而自言最胜妙之中道观行，无有是处。意识或眼等六识，皆无真如法性之真实与如如体性，何以故？此六识乃依附众缘而生，并且有生有灭、无常，亦与我见贪瞋痴等杂染法相应，所显现之体性则是染污所缘境界而非清净所缘真如境界；纯粹是无有自体性、无有真实二取性、无有常住性、无有本来不变之清净性，完全不符合真如法性之义理。本识如来藏心体本来清净之涅槃体性，非如眼等六识具有种种无常、无我之无，故说为胜义有，非如眼等六识系于根尘触等种种缘之世俗有，故说为空性—空无色质而有其自性；非如眼等六识虚妄分别有而颠倒执为能取与所取真实之虚幻不实，故说为真；非如眼等六识无有常恒性而受境界所影响，是清净自性恒不变易一味之体性，故说为如。意即本识如来藏心体之真如法性，乃是缘起性空等依他起诸法之本母，依他起诸法的缘起性空体性，是由本识如来藏心体之真如中道体性所含摄，故不可如应成派中观佛护、月称、寂天、宗喀巴等人，否定如来藏阿赖耶识心体而说诸法缘起性空即是中道性，不可将眼等六识之虚幻不实无有自体性之“空无”自性，以及眼等六识现前时之“三界有”见闻觉知作用，合为双具“有”与“无”而称为中道，已完全堕于虚妄分别有故，都属于生灭有为法及断灭空所摄故。
（待续）
