——宗喀巴《菩提道次第论》之平议
《广论》447 页说：
如六十正理论云：“缘生即无生，胜见真实说。”其释中云：“若见缘起诸法自性皆不可得，以依缘生者，即如影像，无性生故。若谓既依缘生岂非是生，云何说彼无生，若云无生则不应说是依缘生，故此非理互相违故。噫唏呜呼无心无耳，亦相攻难，此实令我极为难处。若时我说依缘生法，即如影像自性无生，尔时岂有可攻难处。”
其实宗喀巴根本不能了解圣 龙树菩萨之《六十颂如理论》所说论意：“当知法无常，从缘生故现，缘生亦无生，此最上实语。”此是说蕴处界诸法无常生灭，是依于阿赖耶识的四缘性所显现的法，从缘所生蕴处界诸法本归属于阿赖耶识所有，而阿赖耶识从无始以来即是无生，故说蕴处界诸法亦是无生，蕴处界诸能体性亦是阿赖耶识所拥有的种子功能体性的缘故。如是佛菩萨诸经大论一再的宣说，只有阿赖耶识无始以来即无生，诸法说为无生必须摄归于阿赖耶识才能说为无生。诸法若不依四缘说无生就不能说为无生，而且无生也不是无自性生，如前已破之。
再以月称《六十正理论释》所举的见镜中影像为例，影像的生起必有明镜、人物、眼根等等色法，及眼识、意识、末那识等等心法。此诸多色法及心法皆是不自在的法，以诸法为缘生出影像，而此诸多众缘也都是阿赖耶识无明种、业种、法种直接、间接乃至展转所生，种子有功能、有变异、有作用，所生的诸缘亦有功能作用，如明镜有反射光的功能……，乃至末那识有决定作主的功能性等等。以阿赖耶识为因，以众多他缘为缘，生出影像并且现见影像的存在，若弃除明镜等他缘之一，缘不具足即不见影像。故说众多他缘依于阿赖耶识而说有生灭，显示出影像乃因缘和合的结果，并非众缘中某一法单独常恒不灭的自体性；但是依于现象界来说皆有其功能、有变异、有作用，故而有影像生出。并不是如宗喀巴否定阿赖耶识而说：“影像是缘生，缘生即是无生，无生即是无自性生。”影像是缘生没错，但是缘生的法生灭无常，不能说无始以来即是无生，所以缘生不是无生。
又无自性是缘生法的现象，现象虚幻不实不能生法，所以无自性不能生法，所以诸法不能说为无自性生。只有阿赖耶识含藏诸法种子，有自性、有变异、有作用能生万法，故说阿赖耶识能生诸法。又阿赖耶识本来无生，又有自体性，仅能从阿赖耶识具三性三无性藉众缘生万法的胜义说无自性生即是无生，除此之外，所说皆是戏论。
月称论师说：“噫唏呜呼无心无耳，亦相攻难，此实令我极为难处。若时我说依缘生法，即如影像自性无生，尔时岂有可攻难处。”宗喀巴也不必跟著月称论师噫唏！呜呼！咳声叹气了，要叹气者是我们这些有心学佛的人才是，世间怎么会有如月称、宗喀巴等应成派诸恶人，一再否认《契经》所说有阿赖耶识，一再以邪法欺瞒众生，引众生入邪见深坑，噫唏！呜呼！哀哉！
第六目 《广论》破有事无事俱非四句
《广论》448～449 页说：
若谓中观诸教典中，破一切事，或破自性有无二俱二非四句无不摄法，故以正理能破一切。此如前说事有二种，若以自性所成之事，随于二谛许何谛有皆当破除，能作用事于名言中非能破除。又无事中，若于无为许由自性所成无事，如此无事亦当破除，如是之有事无事二俱当破，有自性之俱非亦当破除。故一切破四句之理，皆当如是知。若未能加如此简别而破四句，破除有事及无事时，作是破云：“俱非彼二。”次又破云：“亦非非二。”是自许相违。虽知如是而云无过，强抵赖者，我等不与疯狂共诤。
宗喀巴说：“事有二种：一是有事，自性所成的事要破除，无自性有作用于名言中不能破；一是无事，有自性无为所成的无事亦当破除。”也就是说：“有自性的有事、无事、非有事非无事，悉皆应当破除。”然而此话差矣！
如上《广论》文中，若套用改为宗喀巴所用语法逻辑的话，谓：“若为圣龙树、提婆菩萨中观诸教典中，不须破一切事，或不须破自性有无二俱二非四句无不摄法，故以正理不须破一切。”因为诸法的有事、无事、或俱有事无事、或不俱有事无事，四句皆依阿赖耶识而说，诸法离四句诸法即不可得。
《楞伽经》卷4 中说：
大慧！观察觉者，谓若觉性自性相，选择离四句不可得，是名观察觉。大慧！彼四句者谓离一异、俱不俱、有无非有非无、常无常，是名四句。大慧！此四句离，是名一切法。大慧！此四句观察一切法，应当修学。
语译如下：
“大慧！观察觉就是观察觉照的智慧，若能观察诸法的性自性法相，而生起觉照的智慧，就了知诸法假若离开四句即不可得，这就是观察觉照的智慧。四句是诸法离一异不可得、离俱不俱不可得、离有无非有非无不可得、离常无常不可得，是名四句。大慧！如上四句离，函盖一切法。证悟菩萨应以四句观察一切法，此四句应当修学。”
《楞伽经》说要观察诸法的性自性法相，诸法的性自性法相乃是阿赖耶识体性的一部分，因此诸法之性自性法相，是依阿赖耶识来作正理观察，而生起觉照的智慧，才知道诸法不能离开四句。又诸法由阿赖耶识所生是依他起法说为无自性，又诸法由于世俗的遍计执说各有其自性，所以又说诸法有其自性；因此诸法有或无自性是诸法一体的两面，不能离阿赖耶识单说诸法有自性或无自性。宗喀巴所说要破除诸法有自性，应是要破除遍计执性而不是法的功能自性，若要破除诸法缘起的功能差别自性，则等同要破除诸法无自性，如是，套其自说云：“虽知如是而云无过，强抵赖者，我等不与疯狂共诤。”但是实质上却有所不同，因为宗喀巴等六识论者将正法广作邪解，菩萨们为了佛弟子的法身慧命与正法的安危故，必定要与彼等执六识论之疯狂者诤到底，不能有假慈悲的乡愿心态，不能当滥好人，否则无辜众生法身慧命将受害无有穷尽，如此怎能对得起 世尊祂老人家呢？
再说宗喀巴要破除诸法有自性之有事、无事、俱有、俱非四句，破了则一切法不可得。如何说呢？因一切法于现象界是有事，不能说无事。然而一切法是由阿赖耶识直接或间接、展转生出，所生法没有自体性，离七识即无有一切法，七识灭一切法即灭，故说一切法是无事。又依于因缘来说，五蕴诸法不是本来即有，是从阿赖耶识而生，出生之后才有，但终归会消灭，灭后即是无法，故说非有事；然而众生无始来因为无明的缘故，不断流转生死，生生世世阿赖耶识不断地生出五蕴诸法，故说非无事。而五蕴诸法被出生是有事，生灭期间皆不离自心阿赖耶识，阿赖耶识本体却无有五蕴诸事，故说为有无事;因此有事、无事、有无事、非有事非无事，悉皆依于阿赖耶识而说，离阿赖耶识不能说有有事、无事、有无事、非有事非无事；又有事、无事、有无事、非有事非无事，函盖中道实相一切法，离有事、无事、有无事、非有事非无事，则无中道实相可说，一切法皆属戏论而不可得，故此“四句离”不能破，破则无法故。
第七目 《广论》破自性不空
《广论》449 页说：
复次破蕴自性之体，或破其我便发智慧，了无自性或了无我。若复破慧无自性境，是为破坏中观正见，由破能达诸法无性智慧境故。若许双破有无自性，应问彼云，决定诸蕴无自性慧，其境无性如何能破，应当宣说。否认五蕴有自性，即了知五蕴无自性；否认五蕴有我，便了知五蕴无我；由此而生智慧，这是宗喀巴说的意思。
菩萨要先了知五蕴有自性与无自性，也要了知五蕴我与五蕴无我，都是一体的两面，是从世俗或胜义观察角度的不同，而说有自性或无自性，或说有我或无我。如果单说有自性或单说无自性，或单说有我或单说无我，都是落于两边，是为破坏中观正见的人。此单说者，是因为没有观察五蕴的自性相，不能生起观察觉照的智慧，因此所观的都是离四句，离四句诸法便不可得。菩萨触证阿赖耶识，触证的当下般若智慧顿开，般若智慧就是觉照的智慧。从此依于阿赖耶识正理而作观察，必定了知五蕴非有自性、非无自性都是阿赖耶识的部分体性。同时也了知五蕴“非我、不异我、不相在”（此句出自《杂阿含经》），五蕴会坏灭所以不是真实我，但是却有一个不会坏灭的真我阿赖耶识，具有五蕴的种子功能能出生五蕴与五蕴同时同处存在，同时同处运作;被出生的五蕴坏灭了，而阿赖耶识却不随同五蕴坏灭而坏灭。故依于阿赖耶识而说，五蕴非有自性非无自性，五蕴非我、不异我、不相在，才是中观正见。而宗喀巴否认有阿赖耶识而说五蕴无自性、五蕴无我，堕于断灭论及无因论一边，正是中观应成派的邪见。
又宗喀巴说：“了知五蕴无自性就是无我，便发智慧。”此是没有证得空性之人的无稽之谈。所谓发智慧者，必须触证阿赖耶识才能发实相智慧，而就算宗喀巴不偏离解脱道而说五蕴无自性无我，只是从五蕴诸法在现象界的体性而观察，仅属于解脱我见的智慧。但宗喀巴的理论属于无因的断灭论，如此简单地从文字表相上说无自性即是无我，仍然是带著我见颠倒说无我，永不能发解脱智慧，更遑论佛菩提无我智慧？所谓无我有二，即人无我与法无我。人无我者又以大小乘观点不同而有差异，法无我者只有证悟菩萨方得证之，有关二无我当在本章第五节中细说，在此暂略而不详述。但是学人必须了知，二乘人必须以世俗谛智慧来断除颠倒的认取五蕴人我为真实，成为人无我，是为二乘人的初果。菩萨则以般若智慧作观察，除了证得二乘人的人无我外，还要细观八识心王及蕴处界诸法的法性，以深入般若智慧才能证得法无我断除法我执。因此，无我慧者乃是断除人我、法我的颠倒认知与执著的智慧，所以二无我是以实证智慧来成就的，因此不能堕在颠倒中说无我便能发智慧。
又智慧亦有二：一是世间智，一是出世间智。世间智有正有邪，趣向善者则正，趣向恶不善者则为邪；譬如家庭、学校、社会教育所得的智慧，名为世间智；凡夫异生日常生活上的需求资生及养护等，是世间智；外道修学戒法、十善业、四禅八定等，也是世间智；西藏密宗的双身修法等，也是世间邪智。出世间智有三种：一切智、道种智及一切种智。
一切智又有世俗智、法智、类智、苦谛智、集谛智、灭谛智、道谛智、知他心智、尽智、无生智十种，二乘圣人有前九智，已明心的菩萨则十智具足多分、少分乃至圆满；道种智为初地以上菩萨的智慧；一切种智是佛地的智慧。
菩萨明心证得阿赖耶识，证真如得无生智，了知阿赖耶识本来无生，当下般若正观现起。般若就是法界实相的智慧，也就是菩萨触证阿赖耶识，观察并了知阿赖耶识不生不灭而具足种种能生万法自性的智慧，此智慧有别于世间的世智辩聪，其义深广故直接由梵文音译为般若。宗喀巴所说的“发智慧”，事实上他是以自己编造的“无我空慧”冒充般若智慧，不是佛法中真正的般若智慧，因为他否定第八识如来藏，未证空性阿赖耶识的缘故，般若智慧不能现起，就指鹿为马，乱说一通。
宗喀巴又说：“由破能达诸法无性智慧境故。”其意思是：破除诸法有自性，即通达诸法无自性智慧境界。又说：“若许双破有无自性，应问彼云，决定诸蕴无自性慧，其境无性如何能破，应当宣说。”他的这些言语也都是乱说。世间智慧是意识与末那识的心行，意识的分别慧高，就说此人智慧力高，意识除了俱生种子的慧心所以外，透过不断的熏习分别境界相，世间智慧力则会不断的增长。如果破除了意识的自性，妄想成为无分别自性的意识，则意识智慧不能增长，反而增长愚痴，那就会永远停留在婴儿期（事实上连婴儿都不如），因为已无能分别境界，失去境界受用故。又末那识慧力本来低劣，只能依据意识之分别来作抉择，如果破除末那识处处作主的体性，则世间一切法无能生起。总而言之，意识与末那识是由阿赖耶识所生，所生法没有常恒不灭的自性，故说为无自性；但是以现象界说，意识有时时刻刻处处分别的体性，末那识有时时刻刻处处作主的体性，故说意识与末那识非有自性、非非有自性；而世俗智慧是依于意识与末那识而出生、而成长，故说世俗智慧亦是非有自性及非非有自性。因此，世俗智慧不须单破有自性，亦不须双破有无自性，本来即是非有自性与非非有自性故。
在《广论》449 页宗喀巴接著举《中论》欲作证明说：若谓中论云：“若少有非空，亦当有少空，若无少不空，空亦云何有。”全无不空故，无自性空亦非有。此中空不空者，谓有自性空与不空，全论前后一切皆然。故性不空即是有性。若谓无少自性无性之空亦非有者，更有何事尤为可笑。
宗喀巴错解《中论》的意思了，他不了解诸法空相中都有自性不空的法。空性心自体虽相是空，然于空中有其非三界有的自性，故说为非空非不空。此空性自性于一切蕴处界中显现，空性心不得于离蕴处界而说有空性自性可证，蕴处界诸法更不得离空性自性而说诸法无自性。是故《中论》〈观行品第13〉中说：【若有不空法，则应有空法；实无不空法，何得有空法？大乘说空法，为离诸见故；若复见有空，诸佛所不化。】如果有不空法，则必有空法；如果没有不空法，哪来有空法？因此，空性心应说非空非不空，蕴处界诸法与空性心如来藏不一不异，故说为非空非不空，非有自性非无自性，这才是真正的中道观。中观并不是宗喀巴说的：“全无不空故，无自性空亦非有。”
又宗喀巴说：“全无不空故，无自性空亦非有。”以此而建立自性空的理论，以执自性空法为缘起有，认为缘起有即是不空，即是执自性空法为不空，然缘起有诸法有生必有灭最后归为无，会坏灭之无法如何言不空？再说宗喀巴的“此中空不空者，谓有自性空与不空，全论前后一切皆然。”
此说必须依于阿赖耶识而说才是正确，《中论》的全论都是依阿赖耶识而如是说。宗喀巴不依阿赖耶识而说空、不空，又以不空法为有空，乃是《中论》所说的“复见有空”者，如是之人是为诸佛所不化的人也。
《广论》449 页说：
如于苗芽执无自性时，此决定解唯于苗芽执性非有，俱不执云，其无自性为有为无，应当闭目向内观之极易明了。由是因缘。于无自性不可执有。为遣更执无性为有，故以正理破有空性。纵使应理，然亦唯是更以余心，破除另执无性为有觉心之境，若破通达苗芽无性智慧之境极不应理。
宗喀巴以譬喻说苗芽无自性，只要闭目向内观就明白了。此乃回顾他于《广论》第420 页所说“显然未分苗无自性与苗全无二者差别”，于此之谬前文已破，谓宗喀巴都在世间法上打转，所言皆不及第一义谛。只要亲证此第八识，转依此阿赖耶识而作现观，也不必闭目内观由正智即可明了，若不证此第八识，又不依此如来藏正理而观，不论睁眼闭眼、内观外观皆非正观，于正理皆无法明了。如苗芽等乃是无生之四大极微所成，依于共业众生所需为因，加上众生共业异熟业种为缘，由共业众生之阿赖耶识共同运作聚合四大所成，应当了知苗芽非有自性非无自性，都是共业众生之阿赖耶识不可知执受的范围。宗喀巴所说要破除苗芽有自性，本书于前已破之谓：彼堕于常断二边。
宗喀巴也自认苗芽自性空不妥当，故又想自圆其说而于《广论》第449～450 页云：我等破除苗芽自性，便决定解自性非有，次由余心纵执无性是有，然所执境亦非正理所破。若许空性是有自性，则当破除。若尔于无自性，云何能起有自性执，谓缘苗芽无自性时，虽不执苗有自性，然能起执苗之无性是有自性。如于无瓶，虽不执谓瓶实是有，然能执谓无瓶是实。由是若说，以无少许非自性空，故芽无性空亦无自性，是为正因。四百论释说是破有性之空，如云：“若所说空少有自性，是则诸法亦当有性。”为显非有，故说颂言：“若无不空者，空复从何生，如无余所治，能治云何起。”不尔若破无性之空，则无无性。若尔则当有自性体，于一切种性不可破。
宗喀巴认为苗芽自性空，而自性空法是有，如同此处无瓶是事实，无瓶之事是有，无瓶则是空无，那么自性空法一样是空无是断灭，宗喀巴可曾如理思惟过？可见宗喀巴只是在文字上作游戏，正是《中论》所说的：“若复见有空，诸佛所不化”的人。
《中论》〈观业品 第17〉说：
如芽等相续，皆从种子生，从是而生果，离种无相续。
从种有相续，从相续有果，先种后有果，不断亦不常。
如是从初心，心法相续生，从是而有果，离心无相续。
从心有相续，从相续有果，先业后有果，不断亦不常。
苗芽者是由种子生，如丝瓜的种子中已经有可生长为丝瓜苗芽的内容，当空气、阳光、水分、温度、土壤、肥料及种子不坏等等因缘成熟了，就能由丝瓜种子出生丝瓜苗芽，此时种子的外形已灭，转变成丝瓜苗芽的外形，然其丝瓜种性不灭，为未来再生丝瓜果实与种子的因。又当丝瓜苗芽由空气等等诸缘而成长成熟，又由同一个丝瓜苗芽相续生长开花结果生种子，苗芽形体即灭，转换成种子，而其丝瓜种性不灭，为未来再生丝瓜苗芽的因。此乃是丝瓜苗芽种性自体相续，现见有变异，其实其因性不断，离于丝瓜种子就没有丝瓜的苗芽与果实，故说为非断非常。由此可知种子生苗芽开花结果再生种子的过程皆是生灭法，没有常恒不灭的自体性，但是种子的内容却能相续不断，故能形成相续自性，所以桃种不能生李树，李树不能生桃种，各有其种子与苗芽因性故。
诸法业果也是同样的道理，业果如同种子苗芽，造业的当下，阿赖耶识已将具有善念或恶念或无记念所造作意行、口行、身行诸业种子及其异熟等流种子内容含藏在其中，当诸缘具足圆满时，业种子即感果报现行；而凡夫在受用果报诸境界中仍会继续造作业因，而再引生未来的果报，因此业与果其实仍是第八识自体相续的，善业不会感生恶果，恶果不由善业生；业感果已业即灭谢，业造就已其与果之因性即已在如来藏中收藏，虽见业果皆有生灭，然依于阿赖耶识而说业因有其与果之性、果中有其业之因性，自体相续不断，业果各有其自性，虽然阿赖耶识依业种所生五蕴果报现行时有生有灭，而阿赖耶识所本来具有之十八界种子功能不生不灭，能相续依业种内容再出生五蕴果报故非断非常。宗喀巴要破苗芽及业果有自性，否定阿赖耶识即堕断常二边。又怕人说无自性是空无，当他又辩说空无是事实故实有时却毫无意义，以兜文字圈的戏论来戏弄自己更愚弄众生，智者皆当破之。
《广论》450 页接著又说：
如回诤论云：“若即无自性，能遣无自性，遮无自性已，即成有自性。”自释亦云：“如云莫言即是遮言，如是若以无自性语遣法无性其喻应理。然此唯以无自性语，破诸法性，若无性言即能遣除诸法无性，破无性故诸法有性，有自性故即非是空。”此说极显。故前引中观论云：“空亦云何有。”其后又云：“诸佛说空性，为出一切见，若复见于空，说彼无可治。”此说见于空者，非说凡见自性为空，是说于性空之空执为谛实或见为实事。
这只不过是宗喀巴藉著《回诤论》之名，其实是他自问自答，欲彰显其无因论的缘起性空邪说而已。
《回诤论》的主旨，并不是要破诸法有自性成为无自性，也不是要破诸法无自性成为有自性。圣 龙树菩萨之意趣者，从《回诤论》的开示就可以知道，因缘所生法无自性，无自性故空，正是破斥宗喀巴的无因有缘的无自性空见。也就是说：“依般若中道义而说的诸法无自性，能破遣宗喀巴无因论的诸法无自性，破除无因论的诸法无自性，乃成现象界的诸法非有自性非非有自性，皆是如来藏的体性。”因此，离阿赖耶识不能说诸法自性空，离阿赖耶识不能说诸法缘起有，故说宗喀巴无因论的诸法无自性见是落于断灭边，宗喀巴无因论的缘起有又落于常见边。又宗喀巴前又说“无瓶是事实”，此处无瓶，已成无法，已是空无，空无者不能言有事，如是以空为“有空”之有法是“语”上的有，故主张无因论之缘起有、自性空的宗喀巴，正是诸佛所不化的人。有关《回诤论》的内涵，将在本章第四节第五目中，再作进一步说明，此处暂且略过。
接著宗喀巴又举佛护与月称的应成派论调，来说明自性空的歪理。宗喀巴说（见《广论》450 页）：
诸余经论说，不可起空无我见，皆如前说应当了知。若不尔者，则舍利子问观自在，欲行甚深般若波罗蜜多当云何学，答云：“应正随观彼诸五蕴皆自性空。”
宗喀巴自起无自性空的空无我见，还要别人不要起空无我见，自打嘴巴还不知道疼，焉得称之为“大师”？宗喀巴又错解《般若波罗蜜多心经》的意思，《心经》说：【观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。】宗喀巴胡乱解释此段经文，误会可真是大了！此《经》并不是舍利子问观自在菩萨，欲行甚深般若波罗蜜多应如何学？此《经》是 佛为舍利子开示：真心与妄心和合运作的道理，所观自在的心即是真心，能观的心是妄心，双俱能、所二观的菩萨称为观自在菩萨。
已证得真心的菩萨，观察自己的真心的确是于六尘不染，优游自在，菩萨以此自在心为依，以甚深般若智慧来度虚妄心到彼岸。能观自在的菩萨依于自在真心，观照五蕴的虚妄，了知五蕴由真心所生，离真心则五蕴了不可得，五蕴缘起性空虚妄不实，而为实际领受苦厄者，故说能观自在的菩萨以甚深般若智慧来度五蕴的一切苦厄。此《经》是讲自己内心的经，故名之为《般若波罗蜜多心经》。
《广论》451 页说：
是故一切衰损根本，即是增益自性无明，而能与彼行相正反，拔除彼者，唯达无性或无我慧。若破此相即破真实义见，虽非所乐然须受许。四百论云：“无二寂静门。”释云，永尽贪爱是能证得涅槃之因，除无性见更无少法，是能如是尽贪之因，故无自性为相无我，是无第二寂静之门，趣涅槃城，此乃无等唯一之门。
阿赖耶识有依他起、遍计执、圆成实三性自性，此三性自性成就一切法；依他起是前六识所显的体性，遍计执是末那识所显的体性，圆成实是阿赖耶识所显的体性，总言三性自性皆是阿赖耶识的体性，诸法三性自性不能破，破除三性自性诸法即不能生起。学者必依次第，先证得诸法三性自性，然后从三性自性中了知，原来诸法三性本无自性性，皆是阿赖耶识的体性。
增益自性即是无明，宗喀巴正是自己在说他自己，宗喀巴不依阿赖耶识而说诸法无自性，就是增益自性，也就是自性见，是由于宗喀巴否定了第八识如来藏，当然就不可能证得阿赖耶识的三性自性。所以宗喀巴接著才会解释说：“拔除彼者（有自性），唯达无性或无我慧。”宗喀巴以根尘识等为有自性，然后要破除有自性来成为无自性，然后就说为自性空，这也正是增益自性见，宗喀巴不知不解阿赖耶识三性自性，是真正的无明者。
宗喀巴说：“拔除彼者（有自性），唯达无性或无我慧。”又说：“除无性见更无少法，是能如是尽贪之因，故无自性为相无我，是无第二寂静之门，趣涅槃城，此乃无等唯一之门。”宗喀巴错认无性就是无我慧，两者虽有关联但不是等号。必须依于阿赖耶识才能说诸法无自性，离阿赖耶识就不能说诸法无自性。无自性的法必是有生灭的法，没有常住不灭的体性，故说为自性空，然诸法若离阿赖耶识而说诸法自性空，即成断灭见。菩萨证得阿赖耶识空性，般若智慧顿时现起，转依阿赖耶识而作正理观察，了知原来阿赖耶识体如虚空，离六尘境界，离见闻觉知，不观察自我，是真正无我性，故说为无我；又菩萨以般若智慧作正理观察，了知蕴处界诸法为阿赖耶识所生，所生之法无自性，无自性故空，空故五蕴不是我、十八界不是我，世出世间一切法不是我，故说诸法无我；这是菩萨以般若智慧作正理观察，而得的二种无我。二乘圣人未证空性阿赖耶识故，般若智慧不能生起，只能以世俗谛智慧力作四加行之观行，了知蕴处界诸法生灭无常，能取与所取都是空，而证得补特伽罗无我。由此了知无自性只是诸法的体性，是诸法所显示的现象，是由般若智慧作观察，而了知诸法的体性是无性，说为诸法无自性。而宗喀巴没有证得空性的缘故，他所说的无我慧最多也只是世俗慧，虽如是说但实质上却认取意识为常住法又落在我见中；本质上世俗谛解脱道所得的无我慧不能观察诸法三性之三无性，只有菩萨的般若慧才能观察诸法无自性，因此说无性与无我慧，两者有关联，但不是等号。
宗喀巴又说：“只有无性见是灭除贪之因，只有无自性是趣涅槃城唯一之门。”此是大妄语，因为灭除贪烦恼是以智慧力来灭除。贪烦恼生起之因是萨迦耶见，二乘诸圣人所见诸法空相，是以世间法的生灭无常相，以世俗谛智慧力作观察，并以世俗谛智慧力断除贪之因——萨迦耶见，继续修证以世俗谛智慧力再断除五下及五上分结，成就人无我，方能入涅槃城。菩萨未证空性之前已断三缚结，断已即无萨迦耶见的问题，此后明心悟真，悟后起修，再断除我所的烦恼，成就人无我之功德；此时菩萨已能入无余依涅槃而不入，故意留惑润生，继续行菩萨道，渐断深细法上的执著，成就法无我。以上说明，灭除贪烦恼，不是由诸法因缘生故无自性之见解，无自性更不是涅槃城之门。只要菩萨触证阿赖耶识，菩萨就已灭除颠倒所起之萨迦耶见；只要菩萨触证阿赖耶识，菩萨就能以实相智慧到涅槃城。在此奉劝诸方学人，如果想要断除萨迦耶见，想要入得涅槃城者，不必去观诸法无自性（因未证悟也无从观察诸法无自性），只要按照前面所说，如何能够触证阿赖耶识的方法去如实修，假以时日即能断萨迦耶见，即能开启无门的成佛之门，真正地趣入涅槃城，这是唯一的门，绝无第二寂静的门。
《广论》451～452 页说：
虽亦有空无相无愿三解脱门，然唯无我正见最胜，由了诸法悉皆无我，一切法贪无余永尽，岂于少法见少可求或相可缘。故唯无我是无第二寂静之门。是故菩提资粮论云：“无自性故空，是空取何相，遣一切相故，智者何所愿。”此将经说三解脱门，与此处说唯性空见一解脱门，断相违失，以教理成此为解脱门。断性之境何须更破，以证彼者即能对治二我相执，于彼全无相执气故。若于如此分别亦见过患，善恶分别悉破除者，显然欲树堪布所遗教规。
宗喀巴所说的无我正见，根本不能说是正见，而应该说是断灭论的邪见，是无因论的邪见，因为宗喀巴不承认有末那识与阿赖耶识的缘故。众生有我与无我，关键就在末那识上的自我执著，末那识的我见、我执不断除，就永远证不得无我。而宗喀巴否定了有我性的末那识，又反计著受四喜之乐的意识心是常住我，哪来无我可证？又宗喀巴否定真正无我性的阿赖耶识，又怎能了知真正的无我？故宗喀巴所说的无我，不是真正的无我，是他自己意识的虚妄想。
宗喀巴说：“唯无我是无第二寂静之门。”宗喀巴猜错了，是“有我”才是真正的寂静之门。因为无我是依附于有我的法所显现，才能说无我。我们来引用圣 弥勒菩萨在《瑜伽师地论》卷45〈菩萨地〉中的开示来说明，如云：【法有二种，谓有非有；有为无为，名之为有；我及我所，名为非有。】
世、出世间一切法都在有为、无为二法中，以阿赖耶识总持，生出百千万亿法，都称为有法。阿赖耶识是一切法的根源，是二乘涅槃本际，是大乘菩萨道之所依，是世出世间真正的我，因为常住不坏故说阿赖耶识是真我。又阿赖耶识本体清净无为，是无我性，因此假名安立为无我，是故菩萨说为非有。阿赖耶识是真我中显示无我性，才是真正寂静处。
宗喀巴又说：“虽亦有空无相无愿三解脱门，然唯无我正见最胜。”又说：“此将经说三解脱门，与此处说唯性空见一解脱门，断相违失，以教理成此为解脱门。”这是宗喀巴不懂无我与三解脱门真意，因为两者是不能比较何者最胜的。又此处宗喀巴本质上又否认了《经》说的三解脱门，他说只要自性空解脱门，就可以断除二无我，如此无因论的见解，与堪布的一切法空见解，并无两样，如此又怎能大言不惭地不屑堪布的教规呢！
三解脱又称三三昧，是修止观而建立的三摩地。此三解脱门又由于声闻法与菩萨法的不同而有差异。前者，声闻法修禅定，以意识观察慧作观察，了知五蕴十八界生灭无常，无常故无我空，由此建立空三昧；又诸法是空，空故无相，由此建立无相三昧；又由于诸法无相故，无所希求，而建立无愿三昧；如是建立空、无相、无愿三三昧了以后，心得止息，心止息故，舍寿后不会再作意要有我而再去受生，故得解脱，是为声闻三解脱门。后者，菩萨依于阿赖耶识修禅定，以般若慧作观察，正如《瑜伽师地论》卷45〈菩萨地〉所说，如云：
于有为中，有无愿故，可厌逆故，当知依此建立无愿三摩地。于无为中，愿涅槃故，正乐摄故，当知依此建立无相三摩地。于非有事，菩萨不愿亦无无愿；然于非有，菩萨如实见为非有，依此见故，当知建立空三摩地。
菩萨现观蕴处界诸有为法中，因为有众多烦恼及苦受，无量过失所染故，因此不希愿未来世再有此染污过失，心正安住于三摩地中，因此无有愿求，又厌逆现法故，而建立无愿三摩地。菩萨又现观阿赖耶识无为法中，于一切法无分别、无戏论、无众相，永远寂灭清净，于此寂静涅槃，才是真乐，心正安住于三摩地中，而建立无相三摩地。菩萨又现观我及我所皆非实有，皆为末那识虚妄执我故，由此见解，而建立空三摩地。菩萨于此依于奢摩他止法与毘钵舍那观法，以转依如来藏之立场来修奢摩他、毘钵舍那，而建立三种三摩地，称为菩萨三三昧。菩萨由此三三昧而得真实解脱，说为菩萨三解脱门。而宗喀巴所说无我见胜于三解脱门，是根本就不知道三解脱门的意思所作无意义之评比。
（待续）
