——宗喀巴《菩提道次第论》之平议
宗喀巴又说：二过作业失坏者，谓若许我一一刹那自相生灭，前我作业后我受果，如下当破。先造业果应无人受，作业之我未受果前已灭坏故，无余我故。前后诸法其自性异，故除前我别无后来异性之我，前未受果果无受故。若谓是一相续，下亦当破，故不能断业失坏过。（广论》509 页）
这是宗喀巴不懂因果的道理而有如是说。他说：“若许我一一刹那自相生灭，前我作业后我受果，如下当破。”反过来说，则是：“假若我不生灭，我就没有前我后我之分，我作业我受果，这是天经地义之事，不必破除。”因为宗喀巴否认有第八识，所以不论正说反说，宗喀巴都是将意识说为不灭的常见外道说法，前我后我都是同一个意识我。宗喀巴没有真的读过《菩萨优婆塞戒经》，因此不知经中有说“异作异受”的道理，大意就是说，前世的五蕴假我造的善恶业，业种子留存于阿赖耶识中，前世的五蕴假我坏灭了，阿赖耶识重新生出今生的五蕴，前世五蕴假我所造的业种子，当因缘成熟时就由今生五蕴假我承受苦乐的果报。前世的五蕴与今生的五蕴不同，于是成为他造业我受果的情形，这并不是前因与后果完全不相干的断灭说，但就前生与后世不同的五阴说为“异作异受”。如是对照宗喀巴所说：“先造业果应无人受，作业之我未受果前已坏灭故，无余我故。”这是因为宗喀巴能思能想的本质脱离不了生灭有为的五阴法，所以落于断灭外道邪见中。如是宗喀巴的常见与断见都是违背 佛说“异作异受”的正理，反而是宗喀巴认为当下要破除的“前我作业后我受果”才是正确的道理。
宗喀巴又说：三过未作会遇者，若谓前我虽已坏灭，然由后我受所作果，无失坏过。若尔，诸余补特伽罗未作少业，当受彼业果报因缘，亦当受余补特伽罗作业之果，以此自性补特伽罗所作业果，由彼异性补特伽罗而受用故。（《广论》509 页）
以宗喀巴否认有阿赖耶识的缘故，在六识论无因有缘的本质中，他才会有这种不如理的说法。桃树种子有桃树种子的自性，必定会生出桃树，绝不会生出李树；桃树有桃树的自性，必定会生出桃子，绝不会生出李子；前世五蕴我造了善业，就有此善业种子存于阿赖耶识中，当前世五蕴我坏灭了，因阿赖耶识不灭故，存于阿赖耶识中的善业种子亦不灭，等到此善业种子因缘熟了，必定感生善果，绝不会感得恶果，这是依于阿赖耶识的执藏性自性，而有种子自性相续的道理。因此绝对不会如宗喀巴所说：“此自性补特伽罗所作业果，由彼异性补特伽罗而受用。”反之，如果业种子没有善恶自性，所造之业必定是无记业，譬如走路、穿衣、吃饭等等，如是无记业决定不会感得善恶果报，所以若所造诸业无自性，就没有所谓的果报可受。何况是未造诸业，又哪来果报可以承受？所以宗喀巴所说“未作会遇”的过失，只有无因论的应成派假中观理论才会成立。
五蕴我无自性，宗喀巴又说：【昔生时我与现在我二性若异，若尔于前全无依托，不依前者后亦当生。】（《广论》509～510 页）此句话说得很好，但是出自宗喀巴的口，则是宗喀巴又自打嘴巴了。前说五蕴我无自性，此处又说前我后我二性若异，其意思：“我是有自性了。”前后说法不一，不就是自打嘴巴了吗？如果此句改成：“昔生时我与现在我二性皆无自性，若尔于前全无依托，不依前者后亦当生。”那么就符合宗喀巴自己之前的主张，应当后我受果报与前我造业全不相干，因为自性不相续的缘故。如今是宗喀巴自知理亏或是他意识不清，忘了自己前说的话而改口说：若谓前后生我体性虽别然无业坏及未造业会遇之过，相续一故。此同各别自相未成尚待成立，若自性异是一相续，不应道理。（《广论》510 页）
这样说的前提，所谓相续一的那个法，必须是第八识阿赖耶识，而不能是意识或者意识的细分，才符合《菩萨优婆塞戒经》所说“异作异受”，五蕴前后不同，善恶业前后相续的道理了。
宗喀巴于此一反自己前所说的错误“无自性相续”，而说：“前我后我自性相同相续。”还举《入中论》之内容来说明。如引《入中论》说：【弥勒近护有诸法，是余性故非一续，诸法若由自相别，是一相续不应理。】说 弥勒与近护两个人自性不同，不能相续。又引〈二十七品〉说：【若天人各异，相续不应理。】天和人是两个有情自性不同，不能相续。宗喀巴言词上虽改正了先前所说之错误，但是否就此弃邪归正呢？事实上，他是宁愿自打嘴巴，也不愿顽石点头的。
《广论》510 页说：若尔，自宗前时所受后时忆念，二者非一，如异相续，则忆先受及先造业，后者受果不应道理。答云，无过。是一相续此宗无违，唯于他宗是一相续不应理故。
宗喀巴的意思是说：“前时所受与后时忆念，及前时造业与后时感果，前后相同相续，这样的主张，对于我们的应成宗是没有错误的，但是对于其他宗派就有错误。”结果宗喀巴还是颠倒说了，为什么呢？因为于《广论》次一页宗喀巴又说：“诸法因缘皆无自相，作用差别不可思议。”原来宗喀巴所说的“相同相续”，是“无自性相同相续”，不是“自性相同相续”。五蕴我无自性，无自性故五蕴我灭后成空；所造业亦无自性，无自性故造业后第二刹那业随即消失，这是宗喀巴自己说的（见宗喀巴著《入中论善显密意疏》。他的意思是：“因果无自性，造业也无自性；故造业第二刹那，所造之业即已消失。”此说于本章第一节中已经辨正过，此处不再赘述。）然而，所造之业既然已消失，如何能感生业果？因此宗喀巴主张“无自性相同相续”，于因果法则上绝对不能成立。因为有业因种子的自性，才有后时果报的显现，而果报的自性不离业因种的自性，如此才能说“如是因感如是果”。至于“前时所受后时忆念”也是同样道理，能忆念曾经历事，必定是要有意识、末那识、阿赖耶识的各自种子自性，前后同类相续的缘故。
《广论》511 页说：如是若许我蕴是一。二十七品云：“云何所取法，而成能取者。”此是大过。如名言云，此数取趣受如是身，蕴是所取，我是能取。若许彼二是一，作业作者亦当成一。能斫所斫，瓶及陶师，火与薪等，皆当成一。如十品云：“若薪即是火，作者业成一，以此火薪理，我与所取等，及瓶衣等俱，无余尽当说。”入中论云：“取者与取理非一，业与作者亦当一。”如是若许我蕴是一，许我无义，我当成多，作及作者理当成一，造业失坏，未造会遇，说忆宿生不应道理。有六过故，不当许一。
这一段是宗喀巴对于我与蕴是一的错误作一个结论。执取五蕴是我，在佛教内不论哪一宗派于名言上都不认同，因此宗喀巴会于言说上不认同蕴是我当然是可以预见的。但是，宗喀巴嘴里说的是一套，但他心里想的，乃至另外在别的地方说的，却又是相反的另一套。因为，宗喀巴主张意识是生死流转的主体识，意识是不灭的，不会灭的才是真我，所以意识就是宗喀巴所认知的真我了。那么，要请问宗喀巴意识是不是识蕴之一？当然他不能说意识不是识蕴之一，既然意识是识蕴的一部分，若意识是真我，则识蕴必然亦是真我，那么识蕴与我就是一了，如是前说的“我蕴是一”是错误，宗喀巴岂不是再度自打嘴巴！
一般世间人及外道认定五蕴有自性，尤其认定五蕴中的觉知心（意识）常住不坏，以为五蕴即是我，我即是五蕴，时时处处要保护自己身心不受伤害，这就是标准的萨迦耶见，而宗喀巴主张意识不灭，正好就是这种人。二乘人了知五蕴都是生灭法，因为有生灭故说为无自性，如果把生灭法的五蕴当作是我，那么我亦是无自性，因此五蕴灭了我亦随灭，灭后则成空无，是故五蕴非我，这是二乘人所证的无我。大乘菩萨行者则不只断除了二乘人所断五蕴是我的萨迦耶见，更进而了知乃至亲证阿赖耶识的自性既是空性亦是有性，但祂本身却是非空非有；唯有阿赖耶识才是真正的我，空性的真我没有生灭、常恒不变异、清净无染、离见闻觉知……，
真我性如金刚不被破坏，真我永住涅槃中，菩萨亲证真心阿赖耶识，就能体会真我的无我性。又，阿赖耶识的自性具有能生与所生的法性，阿赖耶识能生五蕴，五蕴为阿赖耶识所生，而将阿赖耶识所出生的五蕴摄归于真心来看时，五蕴的自性也就是阿赖耶识自性的一部分，是故由阿赖耶识的圆成实性以及所生的依他起性、末那的遍计执性等三自性，亦能照见五蕴的无我自性与真心其实是非一非异的。由此可知，包括宗喀巴在内的世间人及外道等凡夫众生，所认定的“我蕴是一”正是具足的我见，也是错误的邪见，二乘人所破除的“我蕴是一”不究竟，只有大乘菩萨依于真心第八识而破除的“我蕴是一”乃至“我蕴是异”者，才是真正的我与无我“非一非异”的究竟正理。
第三目 《广论》破我与五蕴是异
《广论》511 页说：第二破异品。若我与蕴二性非一，而许性异，当有何过。第十八品出此过云：“若我异诸蕴，应全无蕴相。”若我自性异蕴而有，应不具蕴生住灭相，如马异牛不具牛相。
宗喀巴说：“若我与蕴二性非一，而许性异，当有何过。”在前一目所举宗喀巴说要破“我蕴是一”，现在要破“我蕴是异”。事实上，若要论述真我与五蕴的关系，“我与蕴是非一非异”才是正确的说法，而且前提是必定要有一个真我作为依据，所以《阿含经》才会说五蕴“非我、非异我、不相在”。宗喀巴要破“我蕴是异”，就等于要破《阿含经》中的圣教了，这是破正法，是大逆不道的罪行。
《中论》〈十八品〉说：“若我异五阴，则非五阴相。”如果宗喀巴认为〈十八品〉说的我是假我，那就如同宗喀巴所譬喻的马异牛一样，根本就风马牛不相及何须评论，更不需要破除，若提出讨论或破除都只是戏论没有什么意义。但是〈十八品〉说的是真我，与宗喀巴所认知的五蕴假我完全不一样：真我不生灭，五蕴会生灭；真我是真实法，五蕴是虚妄法；真我离见闻觉知，五蕴不离见闻觉知；真我是能生之法，五蕴是所生之法；真我是世出世间法，五蕴只是世间法；真我是本来清净性，五蕴则非清净性；真我无作无为，五蕴有作有为；真我不坏灭，五蕴会坏灭等等。其实《中论》的真实义，是说第八识如来藏“真我”与五蕴非一非异，就如同阿含圣教所开示的“非我、非异我”，所以是正确的，而不论是五蕴所成的假我或意识等识蕴我，都是五蕴所摄不能外于五蕴，是故宗喀巴等六识论外道怎么有能力破除五蕴呢？
《广论》511 页接著说：若谓如是，明显句论立他比量难，谓彼应非设我名言处非我执境，是无为故，如虚空花，或如涅槃。佛护论师说，我若不具生灭之相，即应是常，常则无变，全无作为，计执有我，毫无义利，流转还灭皆不成故。从文字表面上看，宗喀巴似乎算是说一句真话，但是他的本意却又不是这样，他所说：“谓彼应非设我名言处非我执境，是无为故，如虚空花，或如涅槃。”意思是：“这个我应该不是世俗名言之处成立的，因为这个我不是世俗我所能执取的境界（已超越世俗法的意思），这个我是无有作为的缘故，如同虚幻的空中花，或如什么都没有的涅槃境界。”但是从宗喀巴的语意中可知，他是认为要“设我名言处是我执境”的我才是我；“非设我名言处非我执境”的我不是我，因为那是如同虚空中的空花，好像涅槃，无所作为；可见，宗喀巴的本意还是停留在名言假立的假我上，完全不知道什么才是不生不灭的真我。其实，他所贬抑的“非设我名言处非我执境”，他所认为不是我的我，才是真我。
接著他又举应成派祖师佛护说的话来证明五蕴假我才是真实的我，如云：“佛护论师说，我若不具生灭之相，即应是常，常则无变，全无作为，计执有我，毫无益利，流转还灭皆不成故。”佛护说：“我应该与五蕴同是具有生灭相的，如果我不具有生灭性，那么我就是常恒不变，完全没有能作能为之性，计著执取为我，没有什么利益，流转还灭不能成立。”此语前半段若说的是第八识心体则很正确，真我不生灭，真我是常恒不变异，真我没有作为；但是后半段是不对的，因为真我虽不会计著有我，对众生有广大利益的缘故，被众生计执为众生自己成为我见我执烦恼，真我是众生生死流转还灭所依的主体。此外，宗喀巴所认同而举出佛护的这段话也有语病，他说“我若不具生灭相”是错误，意谓我要具有生灭相才对；但是，五蕴也具生灭相，则我与蕴就是一了，如是宗喀巴前说要破“我蕴是一”，自相矛盾而不自知，岂不是又再度自打嘴巴。
总之，佛说的真我是真心阿赖耶识，祂不在五蕴内，也不在五蕴外，祂与五蕴非一非异；祂常住不灭性如金刚，集十方三世一切诸佛的大威神力，也坏不了一只蝼蚁的真心阿赖耶识；宗喀巴想要破除真心阿赖耶识，那是绝对不可能成功的，至于他执取五蕴为我则是一切外道凡夫共同的认知，那是外道们坚固而不能破除的邪见，因为离此真心如来藏则一切法就会无所依凭，而再否认五蕴我就会落入断灭见中，因此就执取五蕴的某些法为真实我而堕于常见中，尤其西藏密宗更是不能破除此亦断亦常的恶见，因为如果将执五蕴为我的邪见破除了，喇嘛们就不能“修无上瑜伽”双身法了，因为没有第四喜的大乐可受用了。所以不论真我、假我，西藏密宗学人都无法破，也没有能力破。至于学佛的人，首先要知道五蕴不是真实我，在承认有第八识真心的正确知见下，破除了五蕴我的萨迦耶见，就证得世俗谛的人无我智。如是破除萨迦耶见证得解脱道初果，再进一步参禅求证第八识如来藏真我，当菩萨证得真我时才能够真正现观真我离见闻觉知，真我本来自性清净涅槃，真我才是真正的无我，这样才是亲证大乘第一义谛人无我的真实义菩萨。
《广论》512 页说：于观察真实义时，一切过难究竟根本，要至立敌相续之中，无有损害名言诸识。故云“于真实时世无害”者，是如前说，于真实义不许为量，非于观察真实义时，无有损害名言诸识，不许为难。
宗喀巴说：要观察真实无我，不论我与蕴是相同或不相同，都有过失而会被责难，所以他都不认同。然而，宗喀巴所认同的我究竟是什么我呢？原来是“于真实义不许为量”，意即观我与五蕴都是无自性，这个无自性的现象就是真实，因为无自性的缘故，所以“无有损害名言诸识”。可是五蕴无自性，我亦无自性，如是我与五蕴还是离不了一。宗喀巴不循正途去寻找真我，只是在世间名言我、蕴等无自性的戏论言说上作功夫，自以为能破我与蕴的一或异，但他却始终离不了一与异。如是否定阿赖耶识为根本因的论调，只能把世间法当成真实法，把无自性当作无生，把假我当作真我，不许他人为难将六识受用六尘归于真实义，最后竟然说之为“无有损害名言诸识”岂不是自欺欺人。
第四目 《广论》的胜义谛如幻
佛法中解说补特伽罗如幻化，主要是在说明补特伽罗无我。而《广论》514 页说：
第四依彼能见补特伽罗犹如幻化。如幻之义，略有二说，一说胜义谛如幻，谓唯可言有而破谛实，二说色等幻，谓自性虽空，现有色等现境如幻。今说后义，又后义中有前幻义，前中不定有后幻义。
宗喀巴说：“如幻之义，略有二说，一说胜义谛如幻，谓唯可言有而破谛实。”此言差矣！宗喀巴的胜义谛如幻，并未举证是根据哪一部经论而说，也许是《解深密经》曾说过的“胜义无自性性”，因此他就认定胜义法无自性，而说胜义谛如幻；或者是《大般若波罗蜜多经》卷349〈相引摄品〉说：【菩萨尔时观诸受者、施者、施物皆如幻事，不见此施于诸有情有益有损，胜义空故。】1 所以他就妄说是“胜义谛如幻”；若是如此，则是宗喀巴自己错解经文，然后就妄说佛法，其罪过可大了！（《解深密经》是依于三种无自性性密意而说一切诸法皆无自性，前已解说于此不再重复。）在佛法中从未说这个真实法第一义谛如来藏如幻，都是指称如来藏所生的五阴十八界如幻，再说若以胜义法函盖世俗法，而说因世俗是幻化故胜义法亦是幻化，这样也是说不通的；因为胜义法不是生灭法，世俗法是生灭法，只有生灭法才能说如幻、如化故。又宗喀巴所说：“一说胜义谛如幻，唯可言有而破谛实。”意谓主张胜义谛如幻，只是要破主张说胜义实有的人，但这样的说法并没有什么意义，何况宗喀巴也没有进一步地解释它。或如宗喀巴在《入中论善显密意疏》〈释第六胜义菩提心之三〉中说：【非离世俗别有异体之真谛，及诸世俗法谛实空故，谛实空性亦即于世俗事上而安立故。】2 这里说世俗法函盖胜义法，世俗法如幻化，故胜义法亦当如幻化；也就是说世俗法能生胜义法，则上举《广论》的后二句说：“后义中有前幻义，前中不定有后幻义。”虽然于《广论》中的语意好像说得通了，但是胜义法却成为依他而有，于圣教来说却是完全颠倒的说法。
宗喀巴把世出世间的胜义谛当作有生灭的法，而包含在世俗法之内，这不就是说胜义法是次于世俗法的了吗？如是还能称为胜义岂不是颠倒。真正的胜义谛即是一切众生都有的如来藏阿赖耶识，祂无始以来恒常存在，从来未曾出生也未曾消灭过，即使入无余涅槃乃至未来成佛之时也不会灭失；祂不但是真实有，而且性如金刚不可摧毁；祂不是世俗诸法，世俗诸法却必须依止于祂与祂和合才能运作；祂是缘起性空之世俗法的所依因，祂具有常恒性、自性性、空性、真实性……。宗喀巴说胜义谛无自性如幻化，是完全不懂般若经讲的“如幻”意思的人。
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注1 《大正藏》册6，页792，上17-19。
注2 宗喀巴著，《入中论善显密意疏》卷6，世界佛学菀汉藏教理院出版，成都西部印务公司代印，页4。
（待续）
