第四节 《大日经》重要观念（二）
----将能观的意识心当作菩提心
上一节已谈到《大日经》对于六大“地、水、火、风、 空、识”的观念，而密教行者将六大当中的识大（识阴六识），当作是一切有情的真心、诸佛的法身，也就是将意识心当作真心，说祂具有的六尘了别性就是本觉，那是错误、不正确的说法。这一节，将继续探讨《大日经》的“毘卢遮那佛” 所说“菩提心为因，悲为根本，方便为究竟”这三句当中的第一句----“菩提心为因”的真实内涵，并探讨：《大日经》 的“毘卢遮那佛”所说的菩提心，与 释迦世尊所开示的菩提心，到底是一样呢，还是不一样呢？此外，密教行者还宣称“释迦世尊是法身佛毘卢遮那佛所化现的化身佛，不是真佛；而《大日经》的毘卢遮那佛是法身佛，才是真佛”，所以主张“《大日经》的毘卢遮那佛所说的法比显教 释迦世尊 所说的法更高超、更殊胜，应该以《大日经》的毘卢遮那佛所说的法为准”。然而有智慧的佛弟子们都知道，法身佛非说法非不说法，而不论是报身佛或者应身佛、化身佛所说的法，理当完全一样、没有任何差别才是，更不应该有某一尊佛比另一尊佛说法更高超、更殊胜的现象出现，佛佛道同的缘故；所以本节将针对 释迦世尊与《大日经》的“毘卢遮那佛”所说法的内容一一加以探讨，如果两者说法都符合法界实相的内涵，表示这二位世尊所说的法都是正确的，都是真佛所说，则密教行者就不应该说密教的佛说法比显教1 的佛说法更高超、更殊胜，有误导众生之嫌，应该出来更正才是； 如果两者说法不一致，表示有一方是真佛，有一方是假佛，学人就应该要加以厘清，到底哪一尊是真佛，哪一尊是假佛？ 以免被假佛误导，使得自己在佛菩提道路上多走了许多冤枉路，因而延迟了自己成佛之道的时程。
首先来探讨《大日经》中“毘卢遮那佛”的说法，如《大日经》卷1所说：
佛言：“菩提心为因，悲为根本，方便为究竟。秘密主！ 云何菩提？谓如实知自心。秘密主！是阿耨多罗三藐三菩提，乃至彼法少分无有可得。何以故？虚空相是菩提，无知解者，亦无开晓。何以故？菩提无相故。秘密主！诸法无相，谓虚空相。”尔时金刚手复白佛言：“世尊！谁寻求一切智？谁为菩提成正觉者？谁发起彼一切智智？”佛言：“秘密主！自心寻求菩提及一切智。 何以故？本性清净故，心不在内、不在外，及两中间， 心不可得。”2
从《大日经》的“毘卢遮那佛”以上说法当中得到二个重点：第一个重点，要如实的知道自己的菩提心到底是什么体性； 第二个重点，《大日经》这个所谓“本性清净”的菩提心有觉观、有分别，所以才会说“自心寻求菩提及一切智”。
首先针对第一个重点来说明：《大日经》所谓的菩提心、自心，到底有什么体性？是哪个心？既然要“如实知自心”， 一定是要有能观的心与所观的对象，如果没有能观的心，则不仅无法现前观察自己的菩提心到底是哪个，而且也无法知道六尘诸法，何况能起心寻求菩提及一切智；为什么？因为要观察自己的菩提心，一定要有一个能观的心，才能来观察自己的菩提心到底是哪个，然后才能如实了知所观察的菩提心到底有什么内涵、有什么体性，而此中，能观的心当然是意识心，所观的对象就是菩提心，不是吗？而《大日经》说这个菩提心的体性是“无知解”、“无开晓”的，那就应该是没有能所与觉观才对，却又说这个自心会“寻求菩提及一切智”，但这样的境界不是有能所吗？不是有觉观吗？《大日经》 既然说这个自心的体性“无知解”、“无开晓”、“无相”、“本性清净”，那就不应该会“寻求”而有“智”，殊不知凡是会“寻求”的、有“智”的心，就是有觉观的心，就是有“知解”、 会“开晓”，就不可能“无相”，这样的心就不可能“本性清净”，又怎么会是本有之自性清净、能生万法的常住真心？显然《大日经》所说自相矛盾。《大日经》所说的这个菩提心分明有能所与觉观，才能如实了知自己这个菩提心到底是什么体性，才能如实了知“自心寻求菩提及一切智”，而“有觉观、能寻求”是意识心的体性，不是吗？由此可知：《大日经》的“毘卢遮那佛”所说的能“如实知自心”的心与所观所知的“自心”是同一个心----能观的意识心，其所谓的菩提心全然落在能观能觉的境界上；而其所说的“虚空相是菩提，无知解者，亦无开晓。何以故？菩提无相故”很显然的是从 释迦世尊所开示的大乘诸经所抄录来的，纯粹是意识心的想象而非“本性清净”、“无智亦无得”的菩提真心。
因为《大日经》是以能观的自心来观察自心本身的缘故， 才能成就《大日经》的“毘卢遮那佛”所说的“如实知自心”、才能成就自圆其说的“自心寻求菩提及一切智”。又，意识心有五别境心所有法的慧心所，所以意识能够很清楚地观察及了知所观察的菩提心到底有什么内涵、有什么体性，才能成就《大日经》的“毘卢遮那佛”所说的“如实知自心”，这就可以证明：《大日经》的“毘卢遮那佛”所说的菩提心，就是能观的意识心无疑。所以有一位密教行者很直接了当表示：《大日经》的“毘卢遮那佛”所说的菩提心就是能观的意识心， 祂有觉照的功能；如下：密法不只是客观地观察自心，而是直接观照自心为最究极智慧的显现。3
这位密教行者承认要由能观的心来客观地观察自心----这个能观照的、有智慧的心就是自己的菩提心，而这个能观的心，在佛法上说的就是意识觉知心，当境界现前时，祂就会去作很详细的观察与了别；当祂在睡著无梦等无心位中消失、不再现行运作时，就无法观察与了别。像这样有时现起而有能所与觉观、有时不现行而没有能所与觉观，有时能分别、有时不能分别，表示祂是生灭不已的虚妄法，不是一切有情的真心，不是 释迦世尊在《佛说解节经》所开示的从本以来离诸觉观的实相心：
菩萨说已，佛即告言：“如是，法上！如是实相过觉观境，我觉了已，为他解说，安立正教，开示显现，令义浅易；何以故？我说真实但是圣人自所证见；若是凡夫觉观境界，自他可证；法上！以是义故，应知实相过于一切觉观境界。”4
释迦世尊已经很清楚开示：菩提心、实相心是过于一切能所与觉观境界的，祂没有《大日经》的“毘卢遮那佛“以及上述那位密教行者所说的有能所、有觉观与分别的境界，因为能所、觉观与分别的境界，是为一切凡夫都可以现前观察及体验的境界，但是真心是过能所、觉观与分别的境界，乃是圣人所亲证的实相境界，并不是一切凡夫所能体验的。由此可知：《大日经》的“毘卢遮那佛“所说的菩提心有能所、有觉观、有分别，这样的菩提心就是意识心，而不是 释迦世尊所开示离诸能所、离诸觉观、离种种分别的实相心之境界。
又譬如 释迦世尊在《深密解脱经》卷1也直接开示真心的体性是离诸觉观境界：
昙无竭！汝今当依此义而知：所谓过诸世间境界是第一义相。复次，昙无竭！我说第一义者，是过一切诸相境界；觉观是名诸相境界。如是我说第一义者，是无言境界；觉观是名言说境界。昙无竭！我说离诸言语是第一义相；觉观名字是世谛相。如是我说离诸诤论是第一义相；觉观名字是诤论相。昙无竭！依此义相，汝今应知： 过诸世间觉观境界，是第一义相。5
释迦世尊开示：一切有情的真心离种种觉观境界相，这样的心才是一切有情的真心、才是第一义相。不是如《大日经》 的“毘卢遮那佛”及密教行者所说的：菩提真心有种种能所与觉观境界。由于《大日经》的“毘卢遮那佛”及密教行者落在能观的心上，所以才能“如实”知道自己这个能观照的菩提心之种种内涵，才能知道要寻求菩提及一切智，不是吗？ 由此可知：《大日经》的“毘卢遮那佛”所说的这个菩心----“如实知自心”、“自心寻求菩提及一切智”的心，其实就是意识心，祂是因缘所生法，本身是生灭法，不是从本以来恒常不变、离诸觉观的真心。
第二个重点，《大日经》的“毘卢遮那佛”所说的菩提心有觉观、有分别，祂就一定是有时清净、有时不清净的心。为什么？因为众生能觉能观的意识心必然会随著所观察的境界相而有贪染喜厌等烦恼事出现，这就不是从本以来自性清净的真心。譬如看见喜欢的人来了，这个能观的心不仅观察了，而且还会生起欢喜心来迎接，这时候的心比较清净；又譬如看见讨厌的人来了，这个心观察了，知道是讨厌的人来了，于是生起讨厌的心、厌恶的心而不想欢迎他，这时候的心染污比较重、不清净，由此可知：《大日经》所说的这个菩提心是意识心，祂有时清净、有时不清净。又，能观的意识心，乃是藉意根触法尘为缘而有的法，是被真心所生的法， 而且不离能所与觉观境界，不是如 释迦世尊所开示从本以来没有境界、不生不灭、本性清净的实相法；所以《大日经》 的“毘卢遮那佛”所说的菩提心，就是生灭不已的意识心， 不仅有觉观、有分别，而且有时会生起清净、不清净的差别相出现，不是从本以来就是不生不灭、离诸觉观、本性清净的菩提心。由于《大日经》的“毘卢遮那佛”是落在能观的意识心上，所以才会用能观的意识心去如实知意识自心、去寻求菩提及一切智，而所要寻求的菩提却不是本来不生不灭、无相、无知解、无开晓的法，已经露出了败阙却不自知。
又《大日经》的“毘卢遮那佛”所说的菩提心，也与 释 迦世尊在《胜天王般若波罗蜜经》卷2 所开示“真心离种种分别”完全颠倒：
大王！菩萨摩诃萨行般若波罗蜜远离诸相，不见内外相，离戏论相，离分别相，离求觅相，离贪著相，离境界相，离攀缘相，离能知、所知相。6
释迦世尊开示：众生的真心本身离种种分别、离种种境界相、 离能所相、离种种寻求相，所以真心的实际理地是没有种种 虚妄分别的，也没有任何寻求之相可说；真心本身离见闻觉知、不在六尘分别，离种种分别的体性，这就是真心清净的体性。而《大日经》的“毘卢遮那佛”所说的真心，却是有种种分别及寻求相，但那是妄心的体性，不是真心的体性，也难怪《大日经》的“毘卢遮那佛”会主张：“如实知自心”、“自心寻求菩提及一切智”，妄想以此心来成就密教所谓的佛道。
又譬如 释迦世尊在《金刚三昧经》也开示，“真心离见闻觉知、不分别六尘的体性，就是真心的清净性”：
心王菩萨言：“尊者！我无得阿耨多罗三藐三菩提，何以故？菩提性中无得无失，无觉无知，无分别相；无分别中即清净性，性无间杂，无有言说；非有非无，非知非不知。诸可法行亦复如是，何以故？一切法行不见处所决定性故。本无有得不得，云何得阿耨多罗三藐三菩提？”7
简单说明如下：诸佛的法身、一切有情的真心，没有得、也没有失，没有觉、也没有知，更没有种种虚妄分别的法相； 像这样于诸法相都没有种种分别的心，就是诸佛的法身，也就是一切有情从本以来的清净心，祂的体性没有任何间杂，也没有种种人为施设的语言道，祂本性空寂，却出生了一切法，故名“非有非无”；祂本身不分别六尘，却由祂所出生的七转识去分别六尘，祂配合七转识生显万法，而有众生所了知的诸法出现，故名“非知非不知”。诸法也是同样的道理， 从真心的实际理地来看，根本没有诸法的种种行相可言，这就是真心本有的体性，从本以来没有改变过。既然真心清净常住的体性没有改变过，哪里有得有失可说呢？从真心的角度来看时，又哪里有“证得无上正等正觉”可言呢？
由心王菩萨以上的开示可知：一切有情从本以来的真心离见闻觉知、不在六尘作种种分别，这样的体性，就是诸佛法身、一切有情真心本来的清净性。因此，不是如密教行者所认为“诸佛法身、一切有情真心即是识大，具有六尘的了别性，能在六尘起种种分别”，真心也不会如《大日经》的“毘卢遮那佛”所说，能“如实知自心”、有“自心寻求菩提及一切智”等现象可言。由于真心不分别六尘，如是显示真心从本以来清净的体性，所以真心本体虽与妄心同时同处和合运作，但不论妄心处在何种境界----或贪、或瞋、或喜、或悲等等，真心都是清净如如而没有任何染污；所以，亲证了本来自在而不分别六尘之清净心本体的人，才能成为《心经》所说的“观自在菩萨”。如果亲证的是有觉观、有分别性的意识心，如有一位喇嘛所说：“阿赖耶识的‘明’或‘光’的面向，从个别众生的角度而言，即是本觉----清净的觉知。”8 那就是有见闻觉知的境界，不是 释迦世尊所开示离见闻觉知、不分别六尘、本性清净的真心之本觉境界（真心的本觉不在了知六尘上），所观既不是本来自在的真心，更不可能成为《心经》 所说的“观自在”菩萨。
又《大日经》的“毘卢遮那佛”于前文所说的菩提心不离觉观，于后文又说这个菩提心没有分别，如下：
虚空相心，离诸分别无分别。所以者何？性同虚空，即同于心，性同于心，即同菩提。9
《大日经》的“毘卢遮那佛”在卷1已说菩提心能寻求菩提、 能发起智慧，那就是不离觉观，也就是有分别；却于后文中又说这个菩提心不分别，可谓前后语颠倒，不知所云。由此可知《大日经》的“毘卢遮那佛”绝对不是真佛，为什么？ 因为佛弟子都知道十方诸佛都没有二语，所以才能成就三十二大人相当中的广长舌相，其舌能够覆盖到发际，乃至于三千大千世界；可是《大日经》的“毘卢遮那佛”所说的，却是前后语颠倒，由此可知《大日经》的“毘卢遮那佛”所说的话不仅颠倒，而且所说的“菩提心”完全落在离念灵知的意识心上，而不是从本以来不起任何一念的真心，所以《大日经》的“毘卢遮那佛”才要保持这个能观的意识心一念不生，以此而说是“离诸分别而无分别”，并以此来要求密教行者应该让意识心处于这种“离诸分别而无分别”的状态中， 以此境界来成就密教所谓的佛道。然而 释迦世尊在经中都说这样的离念灵知心还是有分别，不是没有分别，如下：云何名为想？所谓想者，想亦是知，知青黄白黑、知苦乐，故名为知。10
既然知道自己处于离念灵知的状态而没有语言分别的想，这不仅表示已经分别完成，而且也知道自己处于所认为没有分别的状态中，为什么《大日经》的“毘卢遮那佛”却说自己没有分别呢？显然《大日经》的“毘卢遮那佛”说法不正确，都已经清楚知道自己处于一念不生的状态中，已经落在能观的意识心想中才能对境界了了分明，却睁眼说瞎话，说自己没有分别、说自己已证菩提，然后以此迷惑学人， 谓处于这样的离念灵知状态中，就已经成为密教所谓的“佛”了。像这样认为自己一念不生就是已经证悟乃至于成佛的说法，马鸣菩萨说那是“不觉”如下：
如凡夫人，前念不觉、起于烦恼，后念制伏、令不更生， 此虽名觉，即是不觉。11
马鸣菩萨已经很清楚开示：如果将意识心压抑成一念不生而成无念，其实仍然是有念，只是当事者自己不知道处在有念当中，而自以为是处在无念中，而且这是修得之法、本无今有，不是从本以来就无念的无念心----一切有情真心、诸佛法身。像这样将有念的意识心压抑成无念，而自认已经明心乃至于成佛的人，正是 马鸣菩萨所说不觉的人，表示他根本没有觉悟明心，更没有成佛，所以说，《大日经》的“毘卢遮那佛”认为“处于一念不生而无分别的状态中，就是已经成佛”，那是不如实语，严重误导密教行者走上大妄语中。
此外，可以从世间常理来判断、来抉择《大日经》的“毘卢遮那佛”说法是否正确。《大日经》的“毘卢遮那佛”所说的菩提心不离觉观，也就是说当境界出现时，这能观的心面对所观的对象，就一定会有种种觉观生起，就会有种种分别之心行出现，知道这是什么境界等等，而且清清楚楚、明明白白；可是在睡著无梦时，这样的觉观境界、这样能清楚分别及了知的心就不见了，因为有觉观的心不再现行运作了， 所以不再清楚分别及了知。既然这个能觉观的心、这个能如实知菩提的心、这个能寻求菩提及一切智的心，有时会出现及分别而了知种种事，有时不会出现而无法分别及了知种种事，显然就是意识心，祂不是恒常不断的法，是有生有灭的法，不是从本以来就存在、从本以来就自在的真心。睡著无梦时尚且不能存在的，就不是本来自在的法；在闷绝位、正死位、无想定、灭尽定，以及重度麻醉下，此能如实知菩提心、能寻求菩提及一切智的意识心也会断灭而不现行，须待下一次意根触法尘，才能促使意识心再度现行，这时能观的心----能了知种种境界相的意识心----才能再度现行，再次清清楚楚、明明白白分别而了知种种法。既然《大日经》所谓的菩提心是有生会灭的意识心，当然不是自性清净、能生万法的常住真心，而信受《大日经》者却误以证得意识境界为开悟甚至成佛，如是造下大妄语业者，连最基本的世间人天善法尚且无法成就，更不用说出世间法的二乘菩提、世出世间法的佛菩提能够成就了。显然《大日经》的“毘卢遮那佛”所说的“实相”法，根本不能成就世间万法，遑论出世间法、世出世间法，因为其所谓的菩提心其实就是意识心，不是一切有情的真心、诸佛的法身，所以《大日经》的义理本身是有问题的。
然而 释迦世尊说一切有情真心“离种种觉观，不在六尘作种种分别”，当你睡著了，这个心还是存在而离见闻觉知、 不在六尘分别，表示这个心从本以来就无生、从本以来就自在，不会如意识心一样因为睡著就不见了、醒来以后才出现。 睡著无梦既如是，在闷绝位、正死位、无想定、灭尽定，以及重度麻醉下，这个心也是一样自在而离种种觉观，不在六尘作种种分别，表示这个心才是一切有情的真心，具有“圆成实性”的功德，才能圆满成就一切世间法、出世间法、世出世间法。由此可知：释迦世尊所说的法，不仅符合世间正理，而且也符合出世间正理、世出世间正理，表示 释迦世尊所说的法才是正确的，这个离觉观、离见闻觉知的心，才是一切有情的真心；《大日经》的“毘卢遮那佛”所说的法是错误的，因为不离觉观、不离见闻觉知性的心是意识心，不是一切有情的真心，也不是诸佛的法身。 由上面分析可知：《大日经》的“毘卢遮那佛”所说的“如实知自心”、“自心寻求菩提及一切智”的“自心”，不仅已经落在能觉观的意识心上，而且还妄想只要将此心处于一念不生的灵知状态中，就是离诸分别而无分别，就是证得密教所谓的法身佛。然而有智慧的佛弟子都知道，能观的意识心，是藉意根与法尘相接触为缘而有的法，是被生的法，即是生灭法，不是一切有情本有、自在、不生不灭的真心。而 释迦世尊所开示的真心离能所与觉观、离见闻觉知，是没有境界的法、本性清净，这样的心才是一切有情的真心，所以 释迦 世尊所说的真心，迥异《大日经》的“毘卢遮那佛”所说的真心，证明《大日经》的“毘卢遮那佛”所说的法是错误的， 严重误导众生走上常见外道中。
或许有人会提出疑问：“禅宗所悟的，不也是透过有觉观的意识心去寻找真心吗？不就是《大日经》的毘卢遮那佛所说：如实知自心吗？不就是自心寻求菩提及一切智吗？为什么你说《大日经》的毘卢遮那佛说法错了？”会有这样的想法也很正常，因为提出这个问题的人仅注意到能观的意识心，而不是在探究所观察的对象、证悟之标的上，不知道禅门中证悟时所找到的自心----真正的菩提心----本身是没有觉观、没有见闻觉知的，也不知道参禅者透过意识心去参究， 去寻找本来离诸分别的真心，于因缘成熟时，以一念相应慧亲证一切有情的真心后，一定能现前观察这个真心真的是离种种能所与觉观、离种种见闻觉知、离种种分别，而不是如《大日经》的“毘卢遮那佛”所说，著重在能观的意识心上， 而且其所观、所悟的标的仍是能观的意识心，也因此《大日经》的“毘卢遮那佛”才会说：“如实知自心”、“自心寻求菩提及一切智”。前者（禅门真悟者）的悟处是在一切有情从本以来离能所、觉观与分别的真心上；后者（《大日经》的“毘卢遮那佛”）则是落在有能所、有觉观、有分别、而且是刹那刹那生灭不已的意识心上，这一步之差，可谓是“毫厘有差， 天地悬隔”！由此可知：密教《大日经》的“毘卢遮那佛” 所说的菩提落在觉观的意识心上，连自身的我见也未断，连自身的真心在哪里也不知道，更不用说能够明心见性，乃至于成佛了。
又《大日经》的“毘卢遮那佛”不仅落在能观的意识心 上，在《大日经》的其他地方，也能证明其所谓的这个菩提心就是能观的意识心，譬如在卷1 说：
其性常坚固，知彼菩提生，无量如虚空，不染污常住，诸法不能动，本来寂无相，无量智成就，正等觉显现，供养行修行，从是初发心。12
《大日经》的“毘卢遮那佛”告诉金刚手菩萨说，这个菩提心能够知道菩提已经生起了，还说要将此菩提心处于对诸法都不动心的状态中，分明表示这个心就是能观的意识心，不是从本以来就离觉观而如如不动的真心。又譬如《大日经》的“毘卢遮那佛”在卷3又说，要以能观的意识心来安住于密教所谓的菩提心上： 真言者宴坐，安住于法界，我即法界性，而住菩提心。13又譬如《大日经》的“毘卢遮那佛”在卷3说，要把这个能观的心处于一念不生的状态中：
于园苑僧坊，若在岩窟中，或意所乐处，观彼菩提心。
乃至初安住，不生疑虑意，随取彼一心，以心置于心。
证于极净句，无垢安不动，不分别如镜，现前甚微细。14
然而当意识心处于一念不生的状态中，彼等谓之无分别，其实仍然有分别，不是没有分别，否则怎么知道自己没有分别呢？又能观的意识心能观察境界相的种种内容，不离能观与所观，那就是唯识学所说的见分与相分，本是两个不同的法，又如何将见分之能观的心融入所观的境界相之相分呢？意识心与真心本是体性不同的两个心，又如何成就《大日经》的“毘卢遮那佛”所说，要“以心置于心”呢？所以说，《大日经》的“毘卢遮那佛”落于能观的意识心上，其说法非常荒唐，而且也非常离谱。为什么密教行者会有许多像这样错误、荒唐、离谱的说法出现呢？最主要的原因，就密教行者被《大日经》的“毘卢遮那佛”错误教导的缘故，错以为能观的意识心是常住不坏法，主张要以能观的意识心来详细观察乃至于观想出种种境界相，并且融入这个境界相中，所以才会主张“以心置于心”之类的谬论，也难怪会发展出以定为禅的月轮观、本尊瑜伽、阿字观、种子字观、五字严身观、布字观等观行法门，因而影响无上瑜伽密教行者， 主张要在男女等至中，来观察意识心，以此意识心能觉知快乐觉受遍全身而无形无相时为证悟空性心，乃至于说这样就是已经成就乐空双运、乐空不二的报身佛境界，这都是受到《大日经》的“毘卢遮那佛”错误教导要“以心置于心”而有的虚妄想。
密教行者由于相信密续荒唐的说法，因而认为密教所说的佛法超胜于显教的正统佛法，甚至不相信 释迦世尊所开示的真实佛法；如是不正信所产生的结果，使得密教行者在真正佛法的二主要道----解脱道及佛菩提道----完全走偏了，落入 释迦世尊所破斥的常见等外道中而无法自拔，彼等却还自以为已得佛法的中心，乃至于以为已经“即身成佛”， 因而生起了我慢贡高之心，动不动就以活佛、十地法王等自称，不仅成就大妄语业，而且还成为经中所说的可怜愍者！
（待续）
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1“显教”是相对于“密教”而有的名相，本质上其实是错误的说法，于今姑且随俗用之。
2《大毘卢遮那成佛神变加持经》卷 1〈入真言门住心品 第 1〉，《大正藏》册 18，页 1，中 29-下 10。
3 洪启嵩著，《密宗的源流：密法内在传承的密意》，全佛文化事业有 限公司（台北市），2007 年 10 月 初版 1 刷，页 54。
4《佛说解节经》〈过觉观境品 第 2〉，《大正藏》册 16，页 712，中 29-下 5。
5《深密解脱经》卷 1〈圣者昙无竭菩萨问品 第 3〉，《大正藏》册 16， 页 667，上 4-12。
6《胜天王般若波罗蜜经》卷 2〈法界品 第 3〉，《大正藏》册 8，页 694， 中 26-29。
7《金刚三昧经》〈无生行品 第 3〉，《大正藏》册 9，页 367，下 25-页 368，上 2。
8 丹津．旺贾仁波切著，林如茵译，《西藏睡梦瑜伽》，橡实文化事业 股份有限公司（台北市），2012 年 4 月初版 1刷，页 234。
9《大毘卢遮那成佛神变加持经》卷 1〈入真言门住心品 第1〉，《大正藏》册18，页1，下16-18。
10《增壹阿含经》卷 28〈听法品 第 36〉，《大正藏》册 2，页 707，中16-18。
11《大乘起信论》卷上，《大正藏》册 32，页 585，上 14-16。
12《大毘卢遮那成佛神变加持经》卷 1〈入真言门住心品 第 1〉，《大正藏》册 18，页 2，上 21-25。
13《大毘卢遮那成佛神变加持经》卷 3〈转字轮漫茶罗行品 第 8〉，《大正藏》册 18，页 23，下 19-20。
14《大毘卢遮那成佛神变加持经》卷 3〈悉地出现品 第 6〉，《大正藏》 册 18，页 18，下 1-6。
