公案拈提第五辑
宗门正道
萧平实 著
目录
341﹒潭州祸事……1
342﹒温州异类……7
343﹒蒙谿无念*… 12
344﹒逍遥永寂……17
345﹒庞公江水……22
346﹒沩山净瓶……28
347﹒沩山灯笼……35
348﹒沩山大用……41
349﹒沩山见僧……45
350﹒沩山柏树……51
351﹒沩山勘破……58
352﹒沩山原梦……63
353﹒沩山水牛……68
354﹒沩山泥盘……74
355﹒黄檗择菜……79
356﹒黄檗笠子……85
357﹒黄檗大虫……92
358﹒黄檗纸墨……98
359﹒大慈识病……106
360﹒大慈般若……111
361﹒大慈将去……117
362﹒五峰相见……123
363﹒五峰见牛……129
364﹒古灵故纸……135
365﹒和安棕榈……143
366﹒和安床子……149
367﹒卫国钵榰……154
368﹒百丈开田……161
369﹒百丈说似……166
370﹒百丈指官……172
371﹒东山气急……176
372﹒东山累我……182
373﹒弘辩觉照*… 189
374﹒龟山白衣*… 195
375﹒金州遭贼……202
376﹒黄檗无心……208
377﹒长沙竿头……214
378﹒长沙识神……220
379﹒长沙涅槃……226
380﹒长沙幻意……237
381﹒长沙诵咒……243
382﹒长沙直心……249
383﹒长沙大用……253
384﹒长沙成佛……257
385﹒长沙虚空……264
386﹒长沙真心……274
387﹒长沙骨力……278
388﹒长沙还乡……285
389﹒白马快活……292
390﹒赵州正道……297
391﹒赵州救火……306
392﹒赵州看箭……313
393﹒赵州正眼……320
394﹒赵州好杀……326
395﹒赵州贞实……331
396﹒赵州揭石……336
397﹒赵州勘破……342
398﹒赵州合口……350
399﹒赵州殿里……355
400﹒赵州失命……361
401﹒赵州布衫……366
402﹒赵州拂子……372
403﹒茱萸钉橛……377
404﹒茱萸驴扑……382
405﹒子湖铁磨……388
406﹒子湖捉贼……394
407﹒甘贽施财……399
408﹒关南打鼓……404
409﹒双岭难寻……410
410﹒径山绝缘*… 414
411﹒天龙即今……420
412﹒高亭口哑……426
413﹒仰山插揪……432
414﹒仰山好雨……441
415﹒仰山狮乳……448
416﹒仰山米价……455
417﹒即念知味*… 462
418﹒沩山涅槃……470
419﹒佛眼拨火……477
420﹒瑞白见性*… 485
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《自序》
溯自公元一九九三年以《念佛三昧修学次第》一书，及一九九五年以《禅--悟前与悟后》一书，不指名道姓而破斥邪说以来，陆续已有多种著作不曾指名道姓而辨诸方法义之邪正；然皆不见被余指正之诸方知识有所修正，悉皆继续误导众生如故，乃至亦有私下指使徒众于诸场合以及因特网上对余谩骂诬诋者，是故于二000年五月出版《楞伽经详解》第三辑起，改弦易辙，对于未悟示悟及方便示悟之出家在家大师、密宗法王活佛，以及破坏佛教法义之密宗应成派中观师--主要为印顺法师及达赖喇嘛--加以指名道姓之破斥，藉以彰显佛教正法之本义，导正已被曲解之教义。
然而间有乡愿之人，每谓人曰：“同是佛门弟子，何忍互相批评攻击？”故意将余之法义辨正诬指为人身批评攻击，以之而为诸方被评之显密大师辩护，乃至亦有指余如是救护学人等作为是不圆融者。然而余于二000年五月之前，五六年间不曾指陈姓名而作辨正，彼等悉皆视而不见、听而不闻，继续误导众生如故；如是事实，大众何可视若无睹？乃竟单方面厉责于余耶？不应正理也！
复次，所作指名道姓破邪显正之举，能令广大学人警觉、普获法利，同时获得抑制邪见传播之作用，可免学人再受误导，普皆回归正道，其利不可谓小也；如是大利于学人之作为，云何而不应作？无是理也。
复次，教界之中，人人竞作好人，无人肯作得罪诸方大师之恶人，我若不作如是据实之辨正，并书以成文流传后世者，恐余将来灭此色身已，正法随灭；何以故？谓余将来灭后，诸方邪师必将无所忌惮而广弘邪知邪见、误导学人故。若余身后无人肯为此事，或虽肯为、而为他人所阻，则将无人能为此事，坐令邪知邪见广大弘传，佛之正法真旨恐将命如悬丝，灭在不久。若余力能为之，而不肯为；则未来了义法若灭者，即是余罪也。若余今先为之，则末来二三百年之了义正法弘传可以无忧；未来若有大师复作误导众生之事者，一切学人皆得援引余书所举经旨而破斥之，令正法之弘传无忧，是则能益今时后世之广大学人也；如是大善之行，云何而可止余行之？不应正理。
复次，三乘诸经法义甚深，古今知识每多误解；若不速将佛法回归三乘宗义，则越至法末之季，三乘正义越难令诸学人了知，是故余今藉诸大师邪谬之见而作辨正，能令今时后世学人建立正见，则将不复误会佛法，则能检魔辨异、远离种种外道邪见，则我佛教即能免于被外道法渗透，可免日渐空洞化、外道化之潜在危机；如是，佛教即可延续至月光菩萨降生之季也，是故末法之今时，指名道姓而破邪显正之举，有其必要，不可终止。
数年来，往往有人语云：“对于佛法之见解，各人不同；你说的不一定对，我说的也不一定错，何必互相批评？”亦有人云：“我怎么知道你说的一定对？”职是之故，必须引经据典而证成之。然而众生尚慢者多，便言：“那是佛说的，不是你的证量；你只是引经据典而说罢了，有什么证量？”若不引经，彼便言：“那是你说的，不一定正确。”不肯抛却成见，客观探究之，殊难与语，是名“无见道缘者”，不能强度入法。
真善知识凡有所说，不必迎合众人心意而讨好之；余所说法，意在令利根（有智无慢）之人得度，不为钝根；彼诸钝根（聪明尚慢）之人，难因余所说法而度；但求能于三五年后转其邪知邪见，不被假善知识所误导，回归正道，则余愿已足，不须其人之来学或赞余也。
大乘第一义法，甚深难证，佛世已然，非独现今；若有真悟之人出世说法，一切错悟而尚慢之人，闻则恐畏而生瞋恨，乃至生怨生恼；不独末法之今世如此，佛世已然。佛出人间，彼时外道恐畏者甚多，多属畏闻二乘无我法者；佛门中之凡夫则误会般若为一切法空，畏闻佛所说之诸佛“常乐我净、真常唯心”之第一义究竟正理；证悟之大乘菩萨则于闻说“真常唯心”之理时，心生欢喜，是故《维摩诘经》云：“佛以一音演说法，或有恐畏或欢喜”，此之谓也。如是现象，非独现今，佛世已然如是；是故若闻余所说法而生瞋恨怨，乃至生恼而以化名于因特网上、作诸人身攻击而无根诽谤余者，事亦平常，无足为奇也。然因初学者不知其故，往往惑于种种乡愿之说、及种种饰词狡辨之言论，便致丧失亲学正法乃至亲证正法之机缘，是故余今藉此《宗门正道》出版因缘，陈述正理，即以此为序。
菩萨戒子 萧平实 谨序
公元二00一年 初暑 志于 喧嚣居
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《张序》
吾师 平实先生自一九九六年拈提禅宗公案以来，迄今已历五载，每年仲夏出版一辑，以匡正参禅人之正知见，恍如天降清凉甘露，滋益行者之道业无量无边；先后出版《禅门摩尼宝聚、宗门法眼、宗门道眼、宗门血脉》等书。
第一辑--禅门摩尼宝聚--拈提一百则，共二百余页；第四辑已增至四百五十页，第五辑《宗门正道》拈提八十则，更厚达五百余页，真可谓“禅门巨著”也。细观五辑拈提之内涵次第，可以发现这些年来，吾师由于证量不断向上提升，及不忍众生受邪谬知见所误导之广大悲愿，而使得一切种智之增上一日千里，于了义实相法圆满无碍，乃能于古往今来诸方大德知识所示公案及开示，如镜鉴照，了然于胸。
“禅宗公案”一向是禅宗学般若禅者参禅之宝钥，叵奈由于文字艰涩、义理难明，禅师与学人间之机锋应答，更是令人丈二金刚摸不著头绪，怪不得印顺导师徒众会称之为“无头公案”也！然对真正证悟者而言，一千七百则公案也仅是一则而已。所谓“一理通，万理彻”，亲证如来藏者，能了解每一则公案之真实理趣，内心笃定、无有疑惑，因此于揽阅之际，往往会心一笑，古今皆同此心也。
《宗门正道》一书，旨在破斥以达赖喇嘛、印顺导师为首之应成派中观见，继之以摧伏蒋贡康楚仁波切、宗喀巴、密勒日巴、龙钦巴……等密宗祖师之邪见；下至今时之惟觉法师、徐恒志居士……等之错误见解，无不一一举示，藉以引导学人回归正道；苦口婆心，可谓入水入泥、掏心掏肺至极！
当今之世，由于传播信息发达，书籍乃至因特网之流通无远弗届，是最黑暗的时代--错误知见盖天盖地；却也是最光明的时代--世尊正法得以藉吾师之摧邪显正而普扬、无所障碍。
吾师于此书，一改以往，在每则公案拈提之后，皆附赠一首偈颂，不仅意味隽永、文词优美，更是句句禅机，真如之理呼之欲出，有缘之人或可由此而入--破参亲证实相。如或不然，从吾师说理分明。次第井然之铺陈如来藏体性及剖析诸方邪谬知见中，增益见地，不为假名善知识所诳惑，亦可深种未来见道之因。倘能于宗门正法不疑，信受奉行，今生欲求证悟，实如反掌折技之易。
果圜何其有幸，今生得以从佛法门外汉、一路追随吾师修学如来藏正法，于吾师所揭示一一正理悉皆信受，心不惊疑；愿尽未来际护持吾师摧邪显正，荷担如来家业，乃至成佛。普愿有缘佛子皆能因参禅入理，亲证本来自性清净涅槃，于诸邪师法善于拣择，具正知见，生生世世不离明师，是所至祷！
菩萨戒子 张果园 敬序
二00一年仲夏 于正觉讲堂
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第四一二则 高亭口哑
汉南榖城县高亭和尚 有僧自夹山来礼拜，师便打。僧云：“特来礼拜，师何打？”其僧再礼拜，师又打趁。僧回，举似夹山，夹山云：“汝会也无？”僧云：“不会。”夹山云：“赖汝不会，若会，即夹山口哑。”
宗喀巴云：《…不许外境之莲花戒论师亦云：“唯此意识有与余生结生相续之功能，如云：断善根与续，离染退死生，许唯意识中。”此引俱舍为证。》（世界佛学苑汉藏教理院一九四三年印行《入中论善显密意疏》卷七第十五页A面）
平实云：宗喀巴之曲解经论、断章取义极为严重，于佛教史上可谓第一，无人能出其右。如是严重之事，于其《入中论善显密意疏》中随处可见，几乎无页无之。莲花戒断章取义、曲解《俱舍论》，以符其所预设“否定第八识、唯许六识”之应成派中观立场；宗喀巴复曲解论义，妄言《俱舍论》亦如是说，以证明莲花戒所说无误。然《俱舍论》偈及论文所说，与莲花戒宗喀巴所说完全相背，可见莲花戒宗喀巴二人之居心叵测也：
《俱舍论》卷十颂曰：“断善根、与续、 离染、退、死、生， 许唯意识中。 死、生唯舍受， 非定。无心二（无死生）。 二无记，涅槃。 渐死：足、齐心， 最后意识灭。 下：人、天、不生。 断、末摩、水等。”注：标点符号及（）文字，系 平实 依论中文意加以断句及说明，便于读者对照后录《俱舍论》论文：
《论曰：断善、续善、离界地染、从离染退、命终、受生，于此六位，法尔唯许意识非余。所说“生”言，应知亦摄初结中有；死生唯许舍受相应，“舍”相应心不明利故。余受明利，不顺死生。又此（死生）二时唯散非定，要有心位，必非无心。非在定心有死生义，界地别故，加行生故，能摄益故。亦非无心有死生义，以无心位（此谓灭尽定及无想定中）命必无损。若所依身将欲变坏，必定还起属所依心（意识），然后命终，更无余理。…》
莲花戒及宗喀巴二人，断取如上所举论文及偈之局部，左证彼说“三世因果连续之心为意识”，据此而主张：“唯此意识有‘与余生结生相续’之功能。”然世亲菩萨造俱舍时虽仍在小乘，未迥入大乘，而已说意识必灭-于死位之最后阶段必灭-非说“意识不灭而可与未来世结生相续”；莲花戒及宗喀巴二人，为建立自己应成派中观已有之成见，而对世亲之《俱舍论》偈加以断章取义，绝非诚实者，绝非真求实相者。
世亲偈言“许唯意识中”，乃言众生于断善根位、续善根位、离染位、离染退位、死位、生位等六位中，必须有意识于此六位之中，长时或短时受三种受（苦乐舍）；若无意识，则不受三受，非谓于此六位中唯有意识、无有别识。莲花戒及宗喀巴不应曲解偈意，附和已意。
世亲更言死位生位须有意识心在，若在二无心定（灭尽定、无想定）中，意识断灭不现，则必不死不生；故云：“死生二时唯散非定，要有心位，必非无心”；必须在散心位之意识存在，才能有死生之过程进行。若在二无心位，“命必无损”；又言“若所依身将欲变坏，必定还起属所依心（意识），然后命终，更无余理。”
受生之入胎位亦然，必须有意识心生起“起烦恼”，而后受生入胎；若无意识，则不生“起烦恼”，必不能受生，故论文云：“又无心者不能受生，以无因故；离起烦恼，无受生故。”故所言“许唯意识中”，谓若无意识，则无此六位之法也，非谓意识可以去至来世，非谓意识具有“与未来世结生相续之功能”也。
论文随后又问答云：《于命终位，何身分中识最后灭？（答）顿命终者，意识、身根欻然总灭。若渐死者：往下、人天，于足、齐心，如次识灭。谓堕恶趣，说名往下，彼识最后于足处灭；若往人趣，识灭于脐；若往生天，识灭心处。诸阿罗汉说名不生，彼最后（意识）心，亦心处（心脏处）灭。有余师说：“彼灭在顶”。正命终时，于足等处身根灭故，意识随灭。临命终时身根渐灭，至足等处欻然都灭；如以少水置炎石上，渐减渐消，一处都尽。…》（以上《俱舍论》偈及论文，详见大正藏二九卷五六页上中栏）
偈中既云“渐死：足、齐心，最后意识灭”，论文中复详述其意，已谓意识于死位之最后阶段灭而不现；论文复言“身根灭故，意识随灭”，则已谓身根是意识之俱有依，身根若坏则意识必灭；此不唯佛法中如是言，现实生活及医学常识亦皆如是验证。
今世意识以此世身根之五胜义根（头脑）为俱有依而生，来世意识以来世身根之五胜义根为俱有依，故来世意识不忆此世事，需假特殊状况-宿命通或入等持定中-方能知之；此世意识亦因此故，不能随意了知往世事如知昨日事。故意识于受生位必有--有中阴位之意识生起“起烦恼”而受生入胎；入胎已，中阴阶段之意识永灭，须至来世身根之五胜义（头脑）粗具时（约在入胎六月满足时），方有另一来世全新之意识现行，不能与此世意识藉等无间缘而忆知、而连结；俱有依之胜义根不同故，此世五胜义根中之记忆转入第八识中深藏，而非转入来世五胜义根（头脑），故意识不具“与未来世结生相续功能”，故此世识阴非即来世识阴，故云隔阴；由隔阴故有胎昧，不复能忆前世事，故云隔阴之迷。
莲花戒及宗喀巴既皆举俱舍偈为证，可证彼等二人皆曾阅之；既已曾阅，知偈及论前后之意，则已知意识必灭之理；知此理已，而复断章取义，倒说俱舍意旨，谎称俱舍亦言意识可与后世结生相续，依此倒说而言意识可以去至后世；不须第八识阿赖耶连结三世因果。由此倒说及谎言，建立意识为能通三世之法，藉以否定《阿含经》中所说“名色缘识”之第八识，心态之不正，可见一斑。如是心态不正、倒说谎称之人，彼所引证及诸说法著作，云何可信？而显密教中竟有多人迷信宗喀巴之名声，修学彼说，宁非痴人？
修学佛法者，本在探求佛菩提智--宇宙一切法界之实相；今观宗喀巴、莲花戒等人之妄言谎称、颠倒说法；殊非善良；如是劣行，于宗喀巴之《入中论善显密意疏》中，几至页页可见之地步，令人发指；学人应速摒弃其颠倒说法及谎称误引之种种著作，探求三乘经典中佛语真义，莫被密宗应成派中观之邪思谬见所迷。若欲洞见其谬，须有般若慧；若欲起般若慧，唯有一途--求禅宗之开悟明心；禅宗之禅乃是般若慧故；非是六度之禅定故，悟入极速故。
兹举高亭口哑公案，以助学人证悟般若：
有僧自夹山来到汉南谷城县，礼拜高亭和尚，高亭举杖便打。僧云：“我从夹山特地来此礼拜，师父何故打我？”其僧语毕再礼拜，高亭又再打趁。其僧迥转，举说此事以闻夹山禅师，夹山禅师问云：“你体会到高亭和尚打你的意思了没？”僧云：“没体会到。”夹山禅师云：“正因为你不会，你若会了，那就会使得我夹山禅师没话可说了。”
只如这僧远从夹山来礼拜高亭和尚，两度礼拜，两度遭打，高亭和尚究竟是啥心行？如是不通情理，岂可是证道之人？若通情理，且道：高亭对彼僧之情在何处？理又在何处？欲求见道者，不可总如愚夫愚婆之妄评高亭和尚也。
次如夹山云：“赖汝不会，若会，即夹山口哑。”因何道理僧会即夹山口哑？禅这个物事，本极现成单纯，因何缘故却有如许曲折难会之处？难倒天下诸方老宿！
平实即不然，被僧若迥举似，便问伊：“汝会也无？”僧若不会，平实但向伊道：“汝礼二拜甚佳，跋山涉水亦不恶。”彼僧若会，平实亦复患哑，只得休去。
如今老婆举似诸方，未审大众会也无？ 颂曰：
二礼俱打岂二意？迥山再举处处失；
更劳夹山言口哑，会得现世为人师。
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第四一三则 仰山插锹
袁州仰山慧寂禅师 韶州怀化叶氏子。年九岁，于广州和安寺投通禅师出家。十四岁，父母取归，欲与婚媾。师不从，遂断手二指，跪致父母前，誓求正法以答劬劳。父母乃许，再诣通处而得披剃。未登具，即游方；初谒耽源，已悟玄旨；后参沩山，遂升堂奥。…师在沩山，为直岁，作务归，沩问：“什么处去来？”师曰：“田中来。”沩曰：“田中多少人？”师插锹叉手；沩山曰：“今日南山，大有人割茅。”师拔锹便行。
玄沙闻云：“我若见，即踏倒锹子。” 僧问镜清：“仰山插锹，意旨如何？”清云：“狗衔赦书，诸侯避道。” 僧又问云：“只如玄沙踏倒，意旨如何？”清云：“不奈船何，打破戽斗。” 僧又问：“南山割茅，意旨如何?” 清云：“李靖三兄，久经行阵。” 云居锡云：“且道：镜清下此一判，著不著?” 又僧问禾山云：“仰山插锹，意旨如何?”禾山云：“汝问我。”僧云：“玄沙踏锹，意旨如何?”禾山云：“我问汝。”
元音老人云：《…开始用力，最忌压制念头，强制念头不起。切勿认为一念不生就是压念不起。压成土木金石，就由有情变为无情了。须知所谓一念不生，并不是一个念头都没有，而是念起不随，生而无住也。《金刚经》曰：“应无所住而生其心。”要生一个无所住心，要生一个玲珑活泼心，要生一个不取不舍心。不是不生其心，不生心，如何起妙用呢？不起妙用，哪还有现在的世界？哪还有什么净土世界？》 (摘自佛陀教育基金会二00一年三月印行《心经抉隐》三二页)。
平实云：有情之心，永无可能“压成土木金石，就由有情变为无情了。”有情之真心(阿赖耶，亦名真相识)，虽因本有之“大种性自性”而能执持四大元素成就此色身，但绝不会变为无情；元音老人作是说者违佛真旨，不符教言。
复次，佛出人间三转法轮，五时三教，有其中心主旨，即是以第八识贯串三乘佛法。第八识者，在初转法轮之阿含中，说为“名色所缘之识、涅槃之本际实际、如、真如、如来藏、爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、熹阿赖耶、取阴俱识、五种子识、我…”等；在二转法轮之大小品般若经及《金刚经》中，说为“不念心、菩萨心、非心心、无心相心、无住心、应无所住而生其心…”等，于第三转法轮之方等唯识经中，说为“阿赖耶识、异熟识、庵摩罗识、无垢识、如来藏、所知依、心、种子识、阿陀那、法身、净无漏界、无始时来界、法性…”等；如是以种种名说第八识，始自阿含，末至方等唯识诸经，悉以此第八识而贯串之。今者元音老人则以意识为法身、为金刚心；复又误会“无住生心”之意，以意识觉知一切境而不住不取不昧，名为无住生心。
然意识一旦现起，必有觉知；有觉知，则必与六尘接触，触六尘之当下即已完成分别；既已完成分别，则是有住；既已分别六尘则是取法，取六尘而分别故。如人将橘藏于身后，忽掷一橘向我，我伸手拟接，橘未到手已知是橘，其过程中未曾生起语言文字，然已完成分别；故说觉知觉观即是分别，既是分别则非无住、非无取舍。如来藏则不然，于意识分别或不分别、取舍或不取舍、现起或断灭(如眠熟闷绝)时，如来藏皆恒，不间不断，而时时现行运作--时时生心。于遍一切时现行运作之中，从来不了知六尘，从来于六尘无住，如是第八识方属佛所说之“无住生心”也，如是心方是法界之实相也；不可如元音老人之错认意识为真如心也。
元音老人又言：《…这些问题必须要搞清楚，倘若不明白其中的道理，将会成为修道的一个大障碍。非但修道不成，而且入魔有份，所以今天要著重讲一讲这个问题。从前，异见王问婆罗提：“何者是佛?”尊者说：“见性是佛。”异见王问：“师见性否?”尊者说：“我见佛性。”王又问：“性在何处?”尊者说：“性在作用。”王问：“是何作用？我今不见。”尊者说：“今现作用，王自不见。”王问：“于我有否?”尊者说：“王若作用，无有不是；王若不用，体亦难见。”王又问：“若当用时，几处出现?”尊者说：“若出现时，当有其八。”王说：“其八出现，当为我说。”尊者说偈曰：“在胎为身，处世为人，在眼曰见(人生出来，小孩落地了，要睁开眼睛看东西。大家都以为能看东西，是眼睛的作用……岂不知能看东西的实在不是眼球--眼根，而是我们的能见之性。…所以说，这眼睛能见的视觉作用，就是性的作用)，在耳曰闻(耳朵能听到声音，也不是耳根的作用，而是闻性的作用)，在鼻辨香(鼻子能嗅味，香味臭味等，是嗅性作用)，在舌谈论(一切语言谈论，都是佛性的作用)，在手执提(我们手拿东西，做工作等，也都是佛性的作用)，在足运奔(两只脚走路，也是我们佛性的作用)。总之，时时处处无不都是性的作用。》(摘自元音老人著《心经抉隐》三四、三五页。)
错悟之人每爱引用错悟祖师之言句，以自增光。婆罗提，据《传灯录》载为菩提达摩之徒，然其上述开示，同于常见外道，迥异达摩祖师传于中国之禅，若非错悟，即是译录者之以讹传讹所致；何以故？谓达摩所传者，得以《楞伽经》印证，乃是第八识心；婆罗提所说者，则不能以三乘诸经印证，亦不能以《楞严经》印证，非是心经所说实相心也。
能见之性，要有九缘，方能起用；若除如来藏不计，尚须八缘和合，方能由如来藏起见之性，若缺眼根、明…等八缘之任一缘，即无能见之性，是故能见之性由众缘所成，非是佛性，《楞严经》中八还辨见，已具足宣示也，云何元音老人可谓“见之性”即是佛性？云何婆罗提可作是说？能见之性如是，能闻能嗅能尝能触能知觉性亦复如是，悉由众缘所成；众缘所成者必将复因众缘离散而坏，则非常住不坏之实相法，无有不坏法体，云何可谓之为佛性？
手之执捉，足之运奔，亦是众缘所成，色蕴行蕴所摄，云何可谓之为不坏常住之佛性？与理不相应也。
若如元音老人及婆罗提所说，而可名为证道，则一切常见外道亦皆是佛门之圣人也，同以六根六识六尘合生之见性闻性乃至觉知性为常不坏法故。若尔，佛法应无亲疏，佛法应同外道，不须世尊降生人间四处游行辛苦说法四十九年也。见性乃至知觉性等，常见外道早已宣说为常不坏之实体法故。
然见性乃至知觉性，悉依六识之现行而俱生，六识若断(如眠熟闷绝)，则见性乃至知觉性悉灭，夜夜断灭之法云何谓之为佛性？
复次，见闻等六性既依附六识而生，为六识之性；六识复依六根六尘为缘，方由如来藏生，是以如来藏为因，是故楞严说根尘识及见等六性虚妄已，归结六识六根六尘及见等六性于如来藏，说一切法之体性皆由如来藏生--非因缘、非自然性，乃是如来藏之一部份体性。如来藏展转生起见等六性时，仍自安住本来自性清净涅槃之中--不论见等六性现不现起，祂仍常住不断，真悟者悉可明见；乃至眠熟闷绝之际，一切悟者皆能见其现行不断，非如婆罗提所说“王若不用，体亦难见”，此乃我会同修之所亲证者。如来藏于遍一切时现行运为之中，恒离见闻觉知；佛恐世人不解，故向阿难云：“汝今知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃无漏真净。”
元音老人及婆罗提，俱皆错认藏识所生六识之性以为佛性，则堕佛说“知见立知，即无明本”之中；于能知能见之性中，建立能知觉性为实相法，即是无明之根本。若能于知觉等性之中，觅得同时并行之“无见无闻无嗅无尝无触无知觉”者，斯即涅槃心、无漏心、真净心也。佛语现在，元音老人何得援引错悟者所说语句以误学人?
不特楞严作是说，唯识系诸方等经及般若系诸经亦作是说，乃至《阿含经》中亦作是说：“名色非自作，非他作，非自他作，然名色缘识生。”名谓受想行识四阴，名中识阴既有七识，名复由识生，当知名所生之见性乃至知觉性悉由第八识生，第八识即是如来藏阿赖耶识也。既如是，藉“名”与色为缘而生之见性闻性知觉性等六性，云何可谓即是佛性？佛性非断非常故。
佛依如来藏之常恒性，故说见性闻性……知觉性等不变不异；由如来藏具有能起见性知觉性等，而其所起如是六性，若五根不坏，则见性乃至知觉性悉皆不变；若五根俱坏，受未来世生，五根具足圆满已，如来藏仍将藉缘现起见性乃至知觉性。此谓：依如来藏说见等六性不变不异不坏，见等六性之实相即是如来藏--非单由因缘生、非是自然有，由如来藏藉缘而生；是故一切人不得离如来藏而言见等六性不变不异不坏，否则即是曲解佛旨、断章取义也。
若人不舍元音老人及婆罗提之谬见，则违佛旨，与见道绝缘，与常见外道合流，堕外道见中。若人欲求见道，当求觅如来藏，亲领佛旨；是则应以禅宗之法参究为宜，最直截迅速故：
仰山慧寂禅师悟后仍住沩山时，一日自田中作务归寺，遇沩山禅师；沩山问云：“从何处去了来?”仰山答曰：“从田中来。”沩山问曰：“田中有多少人?”仰山便将土锹插在地上，叉手而立；沩山曰：“今天南山有许多人在割茅草呢。”仰山拔起土锹便自离去。
后来玄沙闻此公案，便向人云：“我当时若在现场看见的话，就上前一脚踏倒土锹。”
后时有僧据此公案，拈问镜清道怤禅师：“仰山插锹，他的意旨是什么?”镜清答云：“狗衔著皇帝的赦书，不管它是到哪里，诸侯都得避道，不许与狗争道而行。”那僧又问：“只如玄沙师备禅师说踏倒土锹，他的意旨是什么?”镜清禅师答云：“将船没办法，却怪罪戽斗，将戽斗打破。”那僧又问：“沩山禅师说南山有许多人割茅草，他的意旨又是什么?”镜清答云：“李靖三兄弟，都是久经行旅阵仗的人哪。”
后来云居锡禅师闻镜清恁么答，便问天下人：“大家且说说看：镜清禅师最后下这一判，他究竟有没有判著沩山等三人之意?”
别有僧问禾山禅师：“仰山插锹，意思是什么呢?”禾山禅师答道：“你问我。”那僧又问：“玄沙禅师说要踏倒锹子，他的意思又如何呢?”禾山答道：“我问你。”
一件公案，六位禅师，前言不对后语，说话恁么怪异，竟是什么道理?若有人抱定这个公案，三十年中孜孜(石+乞)(石+乞)ㄎㄨㄎㄨ，一切时中只疑嘿著，必定悟入，唯除钝根。
只如镜清最后一判：“李靖三兄，久经行阵。”于沩山仰山玄沙堕处，是判著？抑未判著?若人于此判得，便见沩山、仰山、玄沙、镜清、云居、禾山及与平实，俱在眼前，涅槃般若悉蕴胸中，即可出世为人师也。其或未然，何妨下问平实：“仰山插锹，意旨如何?”平实向尔道：“拔锹便行。” 再问︰“玄沙踏倒，意旨如何？”平实向尔道：“拔锹便行。” 三问：“南山割茅，意旨如何? ”平实向尔道：“拔锹便行。” 四问：“狗衔赦书诸侯避道，意旨如何?”平实向尔道︰“拔锹便行。” 五问：“禾山云：汝问我、我问汝；意旨如何？”平实向尔道：“拔锹便行。” 六问：“拔锹便行，意旨如何?”平实向尔道︰“拔锹便行。”
如是下得六问，平实只是一答；上上根人，一闻便知，不由思惟；思而知之者，早是鹤过新罗也。 颂曰：
田中作务归去来，南山割茅大好田；
仰山插揪玄沙踏，狗衔赦书最威严；
不奈船何碎戽斗，久经行阵未曾蹇；
汝问禾山我问汝，识者拔锹早忘荃。
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第四一五则 仰山狮乳
袁州仰山慧寂禅师 师因归沩山省觐，沩山灵佑禅师问曰：“子既称善知识，争辨得诸方来者知有、不知有？有师承、无师承？是义学、是玄学？子试说看。”师曰：“慧寂有验处。但见诸方僧来，便竖起拂子问伊：‘诸方还说遮个不说？’又云：‘遮个且置，诸方老宿意作么生？’”佑叹曰：“此是从上宗门中牙爪。”佑又问︰“大地众生业识茫茫，无本可据；子作么生知他有之与无？”师曰：“慧寂有验处。”时有一僧从面前过，师召云：“阇黎！”其僧回头，师曰：“和尚！遮个便是业识茫茫、无本可据。”佑曰：“此是狮子一滴乳，迸散六斛驴乳。”
徐恒志居士云：《…至于一般哲学家、心理学家，用归纳、演绎、内省、观察、推理、判断的结果，也只研究到“心”为止，而且也还没有把“心”全部搞清（终不出第六意识的范畴），对于“性”的问题，更是做梦也不曾想到，往往由这一子之错，弄得全盘皆错！…心性本来不二，不过有真妄、动静、昏明的不同。性就是本性，也叫空性、自性、真心（性也就是末动心前的心，所以在应用上，心性二字往往通用）、真如、实相、本来面目等，它譬如水；心就是心念，也叫妄心、幻心，包括各种感受、想象、思维、认识等思想现象，它譬如波。就它们的体方面来讲，水波同是湿性，本来不异；就它们的相和用方面来讲，那么波是动相，水是静相，波动则昏乱，水清则月现，这样水波又是不一。所以心性是不一不异。人们对于心，比较的尚能理解，因为它终日就像在波涛之中；至于性就无法见到，这譬如波涛本身还没有停下来，就无法见到它自己静时的水的面貌，因此人们就不肯承认有这个东西。但是波涛停时，是不是水也没有了呢？这就不难理解了。》（澳洲墨尔本佛教六和视听图书馆一九九九年印行《般若花》四0、四一页）
平实云：徐恒志居士于余之评断元音老人及其师王酿陆，不能安忍，乃有书信妄评于余，展转傅至余手。以有此事故，乃于造此书时乘便检校其著作，遂有此则拈提。
徐居士于上举文字中，以心性二法说心说性，欲令人知，用心可嘉；然于答复刘东亮居士函中，却云“体用空有本来不二，真悟心人必不强分为二”，以责于余，厚己薄人。徐居士之书信既皆汇集印入书中流通，则以答复为宜，藉此法义辨正而成就法施佛事，以利学人；故于近日转请我会同修造函覆之，此处勿别作覆。
性是心之作用，心动则有性生；心是体，性是用。性以心为体，方是正说。徐居士则起颠倒见，以性为体，以心为用，而言“心念、感受、想象、思维、认识等现象如水之波，也叫妄心、幻心”。徐居士将觉知心一分为二：一者真心，谓能见能知而不起念头、感受、思维、认识；二者妄心幻心，谓念头、感受、思维、认识。此乃彼对于心性之虚妄想，何以故？谓念头心念、感受、思维、认识、想象、见闻嗅尝触及知觉性等，皆是意识心之性用，三乘诸经皆说意识心体有如是用，徐居士不应将心体之性用倒立为体，不应将心体倒贬为性之作用（水波），以是颠倒故名颠倒妄想。
复次，佛于经中所说“水波”之喻，乃谓有情皆是阿赖耶识为体，因境界风吹，令七转识种子现行，而有七转识之种种活动行为；然归根究柢，七转识起诸性用，皆由阿赖耶识体生出，故说阿赖耶识是海水、是体；六尘境界风吹，则七转识海浪便生起，七转识浪起则有八识心王之种种性用生起运作之现象为人所知，故说八种识见闻知觉处处作主之性用为用。如《楞伽经》卷一偈云：“譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓冥壑，无有断绝时；藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。青赤种种色，珂乳及石密，淡味众花果，日月与光明，非异非不异；海水起波浪，七识亦如是，心（阿赖耶识）俱和合生。譬如海水变，种种波浪转，七识亦如是，心（阿赖耶识）俱和合生。谓彼藏识处，种种诸识转；谓以彼意识，思惟诸相义。”
如是以阿赖耶识为体，以六尘境界为风，故生七识心之洪波巨浪（前六识作分别，第七识恒起思量、处处作主），而有瞋恨怨恼及与大喜大乐，若究其实，七识巨浪皆以阿赖耶海水体而现起，故说七识非异阿赖耶，波浪以海水为体故。
然阿赖耶识既能生七识波浪，则必有其自体性，必是实体法，方有能生之用，故阿赖耶识非是假名言说而已，是一切法界之根源故。若谓七转识性即是阿赖耶识，斯人未入大乘见道位，未证得阿赖耶识，未能亲自领受阿赖耶识迥异七转识之自性故。
波浪则非实体法，唯是因于风吹而起，由海水所变，故非有实体。七转识虽现有种种性用（眼识有能见之性，耳识有能闻之性……意识有知觉性、意根有恒而不断之思量作主性），但此种种性用皆由阿赖耶识生；既是所生之法，则必生住异灭，灭已复生，不可谓七识心之性为真心也。七识心之性既法尔依附七识心而有，即是七识心所有之法，非是法界实相，岂可名为真心？性由七识心之现行而有，七识心复由阿赖耶心所生，当知真心必是阿赖耶识也，云何徐居士可以指称六识心之见性、闻性、嗅性、尝性、触性、知觉性为真心？不应正理。彼虽诃责哲学家未出意识范畴，而自身亦堕六识之用，倒执六识之用为六识体，错以六识之用为真心，去道远矣！
证道之人则依根本识（第八识阿赖耶）而说六识之见性闻性……知觉性不坏，谓见闻知觉性由根本识生，根本识不坏故见闻知觉性断己复生、永无尽期（唯除定性声闻入无余涅槃），名为凡夫随顺佛性。见闻知觉性于不迥心阿罗汉入无余涅槃后永灭不现，尽未来际无有复现之时，永断无余，云何可谓为真心？
六识心有见闻知觉性，而此六识心及性用俱皆依附意根（末那识）方能运作，秉承意根之命而作种种见闻觉知之用；然此六识及性用依意根而生起见闻知觉性时，其实是由心所生，大乘经所说心者乃是第八识如来藏，非谓意识等六心也。此六心与意根现起而运作之时，不得离于第八识而运作、而现行；正当运作时，与第八识分工合作，和合似一，令凡愚不觉其八，唯有利智菩萨能现观之；是故《楞伽经》中佛云：“七识亦如是，心俱和合生。谓彼藏识处，种种诸识转”，即是此意也。
既知见闻觉知等性是前六识之心所有法，前六识复依意根及阿赖耶而生，意根亦依阿赖耶而生，则知阿赖耶识即是一切法界之实相心，则当以意识思惟诸法相中之真实义--阿赖耶；是故佛说“谓以彼意识，思惟诸相义。”思惟已，知于理上必有第八识，知第八识必是实相心，则应藉意识等六心之见闻知觉性，寻觅第八识心。证得第八识心，现前领受第八识之自体性已，便能渐渐通达佛法；证此实相心，既是通达佛菩提之关键，故说明见此心者名为大乘真见道；未证此心者，永于佛菩提诸经生诸错会，故不得名为大乘见道者。今举仰山狮乳公案，旁敲侧击之，以助学人发机：
仰山慧寂禅师因回沩山祖庭省视晋谒，沩山灵佑禅师问曰：“你既然称为善知识，如何分辨诸方来参访者是证知有真心者。或是仍未证知有真心者？如何分辨他是有真正师承、或无真正师承？如何分辨他是有第一义学处者？或只是玄想之学问？你试为我说说看。”
仰山禅师闻师父垂问，便答道：“弟子慧寂有检验之法。只要看见诸方僧来，我便竖起拂子问他：‘诸方道场还说这个？或者不说？’又向他说：‘这个暂且放下不谈，诸方老禅师的意旨究竟如何？’”沩山灵佑禅师赞叹说：“这正是向上一路宗门法中的钢牙铁爪也。”
只如诸方僧来参访仰山，无非是为求悟佛菩提，云何仰山不问来意，便竖起拂子作如是问？且道：这个与拂子相去几何？若道是一，即是外道；若道是二，亦是外道。若道不一不异，则是忘佛恩，负祖义；名之为不知有者、无师承者、是玄学者。
沩山禅师又问：“普天下一切众生，皆是业识茫茫，找不到根本可以依据；你怎么样知道他是有本还是无本？”仰山答曰：“弟子慧寂有个勘验的方法。”当时正好有一僧从二人面前走过，仰山乃召唤那僧：“阇黎！”那僧回头，仰山便说：“师父您看！这个便是业识茫茫、无本可据啊！”沩山禅师说道：“你这个真是狮子一滴乳，迸散了六斛的驴乳啊！”
据闻金毛狮子一滴乳，投入六斛（十斗为一斛）之驴乳中，立刻便将驴乳迸散（如大块热铁投于小桶冷水，致令冷水迸散一般）。喻如错悟之人漫山遍野，所说法义虽多，若遇真悟之人所说一句，便致显现过失错谬。仰山所说正如金毛狮子法乳，投于错悟众师无量言句中，必令诸师左支右绌，显露败阙也。
只如寻常人闻唤回头，本无过失，因何却被仰山道是“业识茫茫无本可据”？彼僧过在什么处？若有人能于此著得一只眼，平实道汝有来由，久后为人师去！
歌曰：
狮乳一滴显雄威，仰山万丈势崔巍；
驴乳迸散君勿悲，掣拂游山莫徘徊。
只如仰山拂子，是这个？不是这个？平实为尔道：
沩山仰山都游罢，正好归家植蔷薇。
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第四一六则 仰山米价
袁州仰山慧寂禅师 师问僧：“什么处来？”僧曰：“幽州。”师曰：“我恰要个幽州信；米作么价？”僧曰：“某甲来时，无端从市中过、蹋折他桥梁。”师便休。
师见僧来，竖起拂子；其僧便喝，师曰：“喝即不无，且道老僧过在什么处？”僧曰：“和尚不合将境示人。”师乃打之。
徐恒志居士云：《…实际上，真能念佛、念念无住，即是布施；不起贪瞋，即是持戒；不计人我，即是忍辱；不稍夹杂，即是精进；一心不乱，即是禅定；明明历历，即是智慧。一句弥陀，不是大彻大悟的人，不能全提；而钝根下愚，也无少欠。但能蓦直会去，自然水到渠成，全身受用。“大集经”说：“若人但念阿弥陀，是名无上深妙禅。”（摘自《般若花》五七页）
平实云：念佛而真能念念无住者，非证悟者不能成办，岂是徐居士等人以意识为真心者所能？二地满心以下，皆名学戒，不名持戒；二地满心菩萨由无生法忍慧而证“犹如光影”现观，由是现观故能随意转换内相分，令意识自然清净，不由戒相而净，从此已去，方名真持戒者；非以持名念佛一心不乱者可名持戒也。不计人我者，必须证悟后始得；亲见第八识性，众生无别，起下品平等性智而后不计人我；若以意识为体而观众生，则见众生智慧有别，必生人我想；口中自言无人我分别，心中实仍有分别，苦于不自觉尔；然众生身有第八识，现行于一切时，皆离智愚染净人我…等分别，能分别之意识悟后现见如是，乃转依第八识无分别心而住，方名不计人我者；如是不计人我之念佛，方可谓得忍，能忍真心之本来无生无分别也，此非徐居士以意识为真心者所能也。不稍夹杂，可名精进；然若未得事一心理一心者，不免夹杂；若证真心，现观第八识自无始以来便不起念，自始劫来不曾夹杂过一念妄想，名理一心；若会无相念佛，忆念恒存，名事一心；理事皆一心，方可真名“不稍夹杂”，真精进也，此非徐居士所能也。一心不乱非必禅定，欲界定、未到地定皆是一心不乱，而皆未入初禅，犹不名禅定，何况念佛持名之丛闹、而可名为禅定？若入实相念佛之境，性障渐除，以无相念佛定力即可入初禅，方名禅定，此非徐居士所能也。明明历历，绝非智慧，是意识别境慧之境界故，非是般若慧故；必须于念佛中，念念照见明明历历之意识心，亦念念照见不堕明昧人我六尘垢净之第八识真心，永离二边，从此自通般若经、不由他教，方名智慧，此非徐居士以“意识离念即变为真心”者所能知之也。
若人有慧，依佛开示修学一行三昧者，须遵佛语；“学一行三昧者当先学般若波罗蜜”；如法修学般若波罗蜜已，方可持名修一行三昧。持名修一行三昧者，“应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛专称名字，随佛方所端身正向，能于一佛念念相续，即是念中能见过去、未来、现在诸佛，…尽知恒沙诸佛法界无差别相。”见未来诸佛者谓见众生之第八识真心也，尽知诸佛法界无差别相者谓见诸佛同此第八识也；至此依旧持名念佛，提起一句佛号时，现见理（第八识）事（前七识及佛号）具足，便可向人言：“一句佛号概括事理”，方名智慧；如是“一句弥陀，不是大彻大悟的人，不能全提；而钝根下愚，也无少久”，只是不能证得尔。若人已曾如法修习般若波罗蜜，然后依一行三昧所说，一句弥陀名号大声持续念去，自然水到渠成--证得第八识实相心，般若慧自然生起，证实诸佛法界亦是此第八识，如此方是《大集经》所说之“若人但念阿弥陀，是名无上深妙禅”，非如徐居士以意识之见闻知觉性为真心者所能知之也。
徐居士又云：《…以上虽还没有断见思惑，但能生安养的同居土，一得往生，就是位不退。若能在一切时念念相续，不散乱、不昏沉，在事上念到一心不乱的，便同断见思惑的罗汉，是中辈三品生，生安养的方便土。》（摘自同书一一0页）
“一得往生，就是位不退”，此语尚有大过，违观经佛语，且置勿论。“若一切时念到一心不乱，便同断见思惑的罗汉”，名为因中说果，须往生至极乐后方可闻“众音声说法”，闻法已，确认觉知心虚妄，意根非真，方断我见我执，方可名为已断见惑思惑，至此方成罗汉故；非于此世界即已成罗汉也，一心不乱者仍末断见惑故，尚未断意识我见故；尚非初果人，云何便言已成断思惑之罗汉？若徐居士所言无误，则本会诸同修中，能于一切时中无相念佛而双运不断者，应皆已成阿罗汉也。然实一心不乱仍是意识，未入见道位，觉知心是“分别我执”之“我”故；仍须参究实相心，藉亲证实相心而现观意识之由实相心出生，由是了知一心不乱之觉知心乃是依他而有，无自在性，故断“意识我常住不坏”之恶见，名为断身见我见，方是断见惑者；而犹有末那识之俱生我执，须待历缘对境断除之，方成断思惑之罗汉也，岂以意识觉知心之一念不生，未断我见我执者可成罗汉？无斯理也！徐居士此说，易致念佛一心不乱者成就大妄语业，非所宜也！
徐居士一生弘法度人，孜孜不倦，令人敬佩，平实亦曾私下赞叹之。于其未悟言悟，及书中误导众生处，亦隐忍不言。今因余之评论元音老人错悟，令其有“唇亡齿寒”之感；亦因余之评论其师王骧陆错悟，令其顿失悟者身份，不能安忍，乃以信函月旦余法。然真金镀金表相虽同，本质迥异；佛说如来藏虽似外道常见之不坏觉知心，而本质大异其趣，犹如天壤之别，一切真悟者皆知，不可混为一谭。
随意评论他人法道，极为容易；据实而论他人法义正邪，悉皆符契三乘经论，不犯妄评之过，则为甚难。忆昔出道弘法之时，于一切古今大小师，皆不敢置一词妄评之，皆赞叹随喜之；然因自在居士故，启余破邪显正之行，然犹不欲评尽天下一切人；诸师之未悟，本平常事，但能谨守本分，不逾越太过、不妄评正法，则余赞叹随喜不遑，焉敢论之？徐居士本无需心生“唇亡齿寒”之感而预先妄评余法也，余未起意欲评伊也。今已至此，事殆必然乎！
有智之人若被评为错悟，当返观自身所悟，请阅三乘诸经而检点之；一一印证无误后，方可据以评论他人也。徐居士不此之图，而先妄评余法，非所宜也。破邪已毕，当显正法，以助学人同证实相心：
有僧来参，仰山禅师便问：“从何处来？”此是禅门例问，而大有深意，人皆认作寒喧，缘未熟故。僧答：“从幽州来。”正是全提一句弥陀；仰山勘云：“我恰好需要个幽州信息；幽州米是什么价钱？”仰山验人，多用偏中正，若非大悟之人，往往著了他道，便随他语脉转去也。这僧不是吴下阿蒙，回仰山云：“我从幽州来时，从幽州市中过，无端蹋折他幽州的桥梁。”仰山闻言，即便休去。
只如僧答：“幽州”，本是寻常答问，云何平实道伊正是全提一句弥陀？宣称大彻大悟之人，闻余此问而茫无所知者，即成大妄语业，非真全提故。
复次，仰山向僧问幽州米价，意在何处？岂真要此幽州信息耶？那僧不答伊米价，却道无端蹋折幽州桥梁，复又絮絮叨叨言从市中过，无异鄙俗琐事；如是言句，言外之意何在？不可总如某师书中所言：“胡说八道一顿便可交差，因为禅没什么好说的。”岂真答非所问、胡说八道便是禅？仰山闻他答非所问，即便休去，未曾赏罚拄杖，且道仰山肯不肯伊？若道肯，云何自顾休去？若道不肯，又却不曾罚棒；且道仰山意在何处？若有人来向余言：仰山非肯非不肯；或言：亦肯亦不肯；俱是瞎眼阿师。
仰山见一僧来参，便竖起拂子；僧见状，便大喝一声；仰山云：“你喝这一下，倒不能说你没有理体；你且说说看：老僧有什么过失？值得你这么一喝？”
往年多有禅狐，来见平实时。亦效祖师作略，问彼悟处时，便为余倒水擎茶等；似即似，若道是，则未是；若教入室口说手呈时，悉堕意识境界，总将离念灵知认作真实心也。这僧亦复如是，误会仰山竖拂之意，便回道：“仰山和尚您不应该将有境界法开示于人。”原来还在三千里外，不曾梦见在，竟敢喝仰山；仰山乃举杖打之。
只如仰山曰：“喝即不无”，且道这一喝中，僧之理体在什么处？若人道得真实，来向余说；便令伊再练看话头功夫，两年后教伊眼见佛性；五年后教伊出世为人师，还有人么？
这僧因缘不具，白受仰山一顿拄杖，辜负仰山深恩，且道：仰山这一顿打，意在何处？若有人会得，可以吃得平实赏棒也。 颂曰：
幽州信息询米价，市中走过蹋折桥；
无端粗鲁仰山休，智人甫闻便分晓。
仰山竖拂僧大喝，理即不无未曾瞄；
将境示人呈已过，罚棒吃了犹浑淆。
只如彼僧大喝，理在什么处？平实说与尔知；
晨起赏雾早应晓，平实此语待君剿。
且道：何处待剿？若有人能剿绝，平实许尔出头。
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第四一七则 即念知味*
古虞象田即念净现禅师 嗣法石雨明芳和尚，宏法明季，遗有语录四卷。
觉初禅者设茶请，师示众曰：“古人道：‘人莫不饮食也，鲜能知味。’也是这般话，言淡而旨远；时人往往强作道理解法，怎解注得下。要且有口者孰不解饮食？有舌者孰不知味？然吃淡即知淡味、吃咸即知咸味，以至吃酒定不说是茶。且有善吃茶者，才沾唇、便知此是天池、此是龙井、此是松萝，一毫也瞒他不得；哪里不是他知味处？大都不是正味耳！诸仁者！要知正味么？须向未吃茶时识取。若识未吃茶时滋味了，更须知入口时滋味；若知入口时滋味了，又须知吃茶后滋味。直饶恁么了，要知觉初禅者今夜设茶的意，只要诸禅德闭口！”
湛如上人设茶请，师示众曰：“…往往谓念佛参禅不同，谁道参禅念佛不二？当知参禅参此心也，念佛念此心也。盖参禅者贵乎心如墙壁，方可入道；念佛者贵乎一心不乱，始得三昧。若得心如墙壁，自然一心不乱；若得一心不乱，自然心如墙壁，岂有二哉！所以古德道︰‘参禅为了生死，念佛亦为了生死。’要在生死心切，则信心切；信心切，则参念切；参念切，则一心不乱；一心不乱，则无一法当情；无一法当情，则唯心净土、本性弥陀现前；本性弥陀既现前，见色时则弥陀眼家出现，闻声时则弥陀耳家出现，乃至分别法时则弥陀意家出现。然弥陀既在六根门头出现，则六尘自净：眼见色则色乃净土，耳闻声则声乃净土，乃至意分别水去则法乃净土。六根六尘既如是，则六识亦如是，要且不离秽土而现净土。…”（摘自《慈云杂志》第二九二期三五、三七、三八页）
徐恒志居士云：《佛法重在当机，并无定法可说；且法法皆可入道，门门都是般若。当参禅到心行处灭，灵光独耀时，不是这个是什么？当研教到境观相资，圆解大开时，不是这个是什么？当持名到能所双忘，无住无染时，不是这个是什么？当修密到寂然不动、见闻了了时，不是这个是什么？可见方便不同，归元无二。以指标月，意在见月；如果执指为月，分别胜劣，岂非笑话！话虽如此，离心意识，直指本心，简便迅速，毕竟莫过于禅宗了。…六祖慧能大师更开门见山，直指无住心态；祖说：“不思善、不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目？”惠明也言下大悟。这所谓“与么时”，即不思善恶时，也即历历孤明时，这是此公案的关键。所以祖师说：“但能与么时，不愁不彻悟。”实际上，人们正当善恶不思--前念已灭，后念未生时，只要拈取这刹那显现的空灵心体，无不恍然大悟！‘传心法要’说：“息念忘虑，佛自现前；直下无心，本体自现。”后来这种直指方法一直沿用；如唐时的临济禅师示众说：“要识这无位真人么？即今说法听法者是。”》（摘自《般若花》二五九至二六一页）
平实云：持名到能所双忘、无住无染时之念佛心，非真能所双忘，仍有能持名者及所持佛名故；非无住，仍住于持名之境故；非无染，仍有见惑（认定无念灵知心为不坏心故），故仍未断烦恼之见一处住地惑，仍是有染。
修密禅坐到寂然不动而见闻了了时，仍是意识，与别境慧相应故，与别境之定心所相应故；佛说真心不与别境五心所法相应故。研教之人，若到“境观相资、圆解大开”之时，绝对不作是语；是故黄蘖及临济所说，犹不免玄沙及无门…等人所诃，是故六祖之“不思善恶”公案，不免无门慧开禅师所诃，在《无门关》中评为下下之策--紧急脱身之计（详见拙著《禅门摩尼宝聚》第三九、四十则拈提，及《宗门道眼》第二一五、二一六则拈提）。
徐居士所言前念己灭，后念未生时之刹那所显现的空灵心体，乃是意识。黄蘖所云“息念妄虑，佛自现前；直下无心，本体自现”，不免南泉禅师所诃：“老僧往年亦被人教‘返本还源去’；几恁么去！祸事！”谓悟前亦曾被假善知识所蒙，教令息却妄心妄想，返还至无妄念状态即成真心；南泉几乎就这么信受修去！真是祸事一场！
南泉曾问黄蘖长老：“定慧等学，此理如何？”黄蘖答云：“十二时中不依倚一物。”致被南泉所诃：“浆水价且置，草鞋钱教阿谁还？”（详拙著《宗门血脉》第三二七则拈提）。后来便于“传心法要”中教人“莫认见闻觉知”（详拙著《宗门道眼》第二一六则拈提），教人不离见闻觉知而觅“无心之心”，乃开示云：“此心即无心之心--离一切相，众生诸佛更无差殊，但能无心，便是究竟。”（详前第三七则拈提）
无心之心，《楞伽经》中名为阿赖耶识、真相识；大品般若中名为“非心心”，小品般若中名为“无心相心、不念心”，《金刚经》中名为“无住心”，此心离一切相--不见佛、不闻法、不念佛，常住涅槃境中，从来不起见闻觉知、从来不对六尘见闻了了，无始劫来不于六尘上动心；今者徐居士所言“寂然不动、见闻了了”者，乃是修之而后寂然不动，仍有见闻而且了了分明，显然违佛所说真相识之体性，不可诳人为真心也。
徐居士覆“东亮仁者”之函中，指斥平实：《萧先生竭力批判古今大德知识，一个根本原因是对离念灵知无所了知，误认此“知”既是意识，因此一概斥之为‘常见外道’，从此一错再错，敢冒天下之大不韪，其狂慢之程度，出人意外。》
然而灵知之心，不论是否离念，皆是意识心；三乘诸经佛语现在，皆如是言。徐居士“境观未能相资，不能圆解佛意”，错认灵知心不起念时为真心；错认灵知心起念时有一灵知心不堕念中，即以之为真心，不知此离念灵知乃是意识之“证自证分”，执为真心。如是“大修行人”，名实不符。
我会中人，多能于一切时中离念而见闻了了；然此境界粗浅，将来无法眼见佛性；尚须于离念灵知之中，生起净念忆佛--无像无声无语言文字名号而忆念于佛；如是无相念佛，意念仍粗，尚须锻炼至双运阶段纯热（与人言谈或作事时仍忆念不断），而后方可转入看话头阶段，乃至破参、见性。徐居士之离念灵知境界，我会初学者只需退一步--舍去故意所起之无相念佛净念，即可一切时中如是安住，我会中人十之八九皆能如是，无可炫人者。然于无念灵知中，起一净念无相念佛，则非徐居士目前所能，彼于函中如是自言：《关于无相念佛，萧先生把‘忆佛念佛’作为‘大势至菩萨念佛圆通章’的主旨，故多次提醒大家不要持佛名号。也不要观佛形像，要求先拜佛，随后入于忆想。至于如何离名号形像而忆想，概念上含糊不清。》然而余书已极清晰宣示无相念佛之念，徐居士定力不足，不能如是，显见功夫尚浅。
复次，“念而无念，无念而念”，皆是意识后天修成境界，非是本有；若是修成，后必由于缘散而坏，非真实法，不足以炫人也。真实心从本已来皆不念佛，过去、现在、未来悉皆如是，非因修行而后“念而无念”，故小品《般若经》中说之为不念心，乃是无始劫来皆不念佛之第八识，徐居士不应以“意识灵知离念”而名之为真心也。
余教人无相念佛者，只是令人证得一心不乱之功夫，非以一心不乱之离念灵知为真心也。成就一心不乱功夫后，随以如是极深细之离念灵知（此时改舍无相念佛之净念），一心求觅与离念灵知并行运作之第八识真心；觅得真心已，便证实真心无量劫来不曾念佛念一切法，现在未来亦复如是；证实体验已，无妨“本来无念之真心”与现在无相念佛之离念灵知心同时同处运行。如是证知一切诸佛本体皆是此第八识，从此以后，不论持名念佛、观想念佛、无相念佛、系念思惟念佛…，种种念佛皆可名为实相念佛；然犹未具知实相念佛之旨，犹待眼见佛性方能具知也。余诸著作所教人者，莫非如是；初未教人以无相念佛之灵知心为真心也。徐居士虽读拙著，不解余意，诬谓余以无相念佛中之灵知心（能念佛之灵知）为真心，已成诬责。
复次，徐居士之所证真心，载于书中，皆以一念不生时之离念灵知为真心，正是以意识为真心，翻诬余等无相念佛之灵知心为意识，不知余诸书中早已说此无相念佛之觉知心，能念心是意识，复以此俱定之意识证取第八识（本已无念之阿赖耶识），方入果地无相念佛境界，仅能稍知实相念佛境界，而犹只是本会之初入门修证尔；尚有眼见佛性之实相念佛及悟后起修之佛菩提道，非徐居士所能知之也(编按：详见《念佛三昧修学次第》一九八--一九六页，及《邪见与佛法》具说）。徐居士尚不能知自身中意根（末那识）之运作，何况能知阿赖耶真相识之运作？不知不证真相识（真心）者，而言能教人证得真心，无有是处！
明代之即念净现禅师亦复如是，以念佛至一心不乱时之灵知心为真心自性弥陀，与徐恒志居士无稍差异。与其师王骧陆及师兄元音老人完全相同，皆堕意识之“离念灵知”心中，正是常见外道，云何有慧能为他人宣说实相念佛法门？云何有力能令人证得实相念佛境界？无是理也！
然而无相念佛之功夫，能令人于悟后进修，次第证得初禅二禅三禅定力；定力得已，欲入定境而入等至则不难也。此非徐居士不会无相念佛者所能知之也。
行者欲免重蹈徐居士妄评正法之覆辙，当速修学无相念佛功夫，得双运已，意识己能长时住于比“离念灵知”更深细之境界，便可提起疑情，寻觅与意识（离念灵知）同时同处之另一本已无念之离见闻觉知心--第八识真相心；证此第八识已，便能现前观见“一切诸佛法界皆是如此无差别相”，名为破参明心；从此念佛即可说言：“一句佛号概括事理”，名为粗知实相念佛；能于一句佛号之中，现见事（能念之觉知心及所念之佛）理（第八识真心）具足故，如是即入大乘别教真见道位，名为贤圣，莫效即念净现禅师与徐居士之错认意识为真心也。歌曰：
一心不乱修念佛，离念灵知称真心；
有念无念常变异，未离常见犹自矜。
见色闻声嗅尝触，六尘见闻常了了，
即念恒志同一心，未曾证法言知津。
只如证法之人，实相念佛一句作么生道？平实说与尔知：
南 无 阿 弥 陀 佛！
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第四一八则 沩山涅槃
沩山灵佑禅师 师问云岩云：“闻汝久在药山，是否？”岩云：“是。”师云：“药山大人相如何？”云岩云：“涅槃后有。”师云：“涅槃后有如何？”云岩云：“水洒不著。”云岩却问师：“百丈大人相如何？”师云：“巍巍堂堂，炜炜煌煌；声前非声，色后非色。蚊子上铁牛，无汝下嘴处。”
郑愚相公一日问仰山慧寂禅师云：“不断烦恼而入涅槃时如何？”仰山禅师竖起拂子。郑相公曰：“入之一字，不要亦得。”仰山禅师曰：“入之一字，不为相公。”
徐恒志居士云：《涅槃寂静：涅槃译为圆寂，即一切智慧、道德都圆满，一切烦恼、习气都寂灭，带来内心世界永恒的宁静。…这种涅槃寂静的境界已被许多学佛的人所证实。从逻辑推理上来说，我们的思想心念既是有生有灭的，那么必然有一个前念己灭，后念未生的“不生不灭”的空寂灵明境界，这是可以理解的。》（摘自《般若花二三二页》
平实云：徐恒志居士不证不解，乃至不知涅槃，妄以臆想而言涅槃，同于密宗古今诸师之妄言也。前念已灭、后念未生之空档，固然有短暂之空寂灵明境界，然此境界依附于意识觉知心而有，与意识觉知心同起同灭；意识觉知心纷乱妄想时，此空寂灵明之性仍在，非唯前后念之空档时短暂存在，而仍属于意识之部份体性；若至眠熟、闷绝…等位，此一空寂灵明境界即随意识暂断而灭失；需得意识心复起时，此空寂灵明之心性方髓意识而起；如是忽起忽灭之生灭法，焉得名为“涅槃寂静”？违佛旨意也，显见徐居士完全不知涅槃也，涅槃之法遍一切时皆不生不灭故，无始劫以来不曾暂时而断故。
被公认为佛学泰斗之印顺导师亦复如是，以其情解臆想而言涅槃；但已不似徐居士之粗浅邪谬也。
印老云：《…很多人都误会了！以为死了才叫涅槃。不知道真正得涅槃的，绝大多数都是在生存世间时，早就亲切体证到涅槃了。如真能破除我见、体证涅槃的，一切是自由自在、无罣无碍，真是“哀乐不入于胸次”，“无往而不自得”。凡能亲切体验不生不灭的，名为证得涅槃。》（摘自《学佛三要》二二四页）
印老既然如是说，则十八界灭已，仍应有不生不灭之法存在，方名涅槃；否则即成断灭，同于断见外道。然而印顺法师却又别云：《十八界俱灭已，灭相不灭，名之为如，名为不生不灭之涅槃》，则此涅槃应是唯名建立之法，非有涅槃可证，则违前举自语“灭相不灭”唯是意识心依于思维而建立之名言概念故，则涅槃性空唯名，是虚相法，非是无相之实相法，则是戏论也。灭相乃是灭尽十八界后之断灭空之异名故，如是灭相既是断灭空，焉可名之为不生不灭者？宁非饰言巧辩者乎？是故印老不应否定涅槃实际之第八识也。
印顺法师复云：《…二、无余（依）涅槃：无学舍身而入无量无数的法性，不再有物我、自他、身心的拘碍，名为无余。菩萨发愿度生，愿使每一众生都得此究竟解脱，所以说：我皆令入无余涅槃而灭度之。无余涅槃，为三乘圣者所共入，菩萨也会（汇）归于此。菩萨安住无住大涅槃，即此无余涅槃的无方大用，能悲愿无尽，不证实际罢了！本经以无余涅槃度脱一切众生，即本于三乘同入一法性，三乘同得一解脱的立场；也就因此“通教三乘”而“但为菩萨”。》（摘自《般若经讲记》页三五、三六）
然而无学舍身入涅槃，其实是“舍弃无量无数法性”，而非“入无量无数法性”，十八界俱灭已，其实无我，何有能入法性者？而言无量无数？故说印老不解涅槃也。
复次，涅槃依心立名；乃是依于第八识之“本来性，自性性、清净性、涅槃性”而立涅槃之名，不得外于此心、言有涅槃也。六根六识俱灭已，六尘随之亦灭，永不复生后世十八界五阴，如是说名无学圣人舍寿而入涅槃；然阿罗汉入涅槃已，非同断灭，尚有“取阴俱识、名色缘识之识”独存，《阿含经》中佛说名为本际、实际、如、真如、如来藏、五种子之识，是故第八识即是涅槃之实际。
不回心阿罗汉未证第八识，是故不证涅槃之实际，舍寿后入无余涅槃时，十八界俱灭，已无我与我所，故亦不能证得无余涅槃，云何可言不回心阿罗汉已证实际？无是理也。已迥心之阿罗汉，如舍利弗、须菩提、大迦叶…等人，闻佛说般若，转入菩萨道，后时证得第八识，名为亲证无余涅槃之实际者，无余涅槃中唯是此识故。由是余说：“唯有菩萨亲证无余涅槃之实际，而不取无余涅槃，恒住三界利乐有情而不疲厌；不回心阿罗汉不证无余涅槃之实际，亦不取无余涅槃，无我人可取无余涅槃故，十八界己俱灭尽故。”（详见拙著结缘书《邪见与佛法》之开示）《金刚经》所云：“如是灭度无量无数众生，实无众生得灭度者”，即是此意也。何以故？无有一人得灭度故；度众生入无余涅槃者，实无有任何众生入无余涅槃故；度众生得涅槃者，其实只是祛除众生之分段生死烦恼、不再出生后世十八界五阴，独留第八识离见闻觉知而不复入胎，而此第八识自无量劫来已不生不灭，本是涅槃，何须更入灭度之涅槃？故说：“如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者”。《金刚经》之真义如此，印老误解，所说颠倒，非是证法之人也。
一切学人欲证涅槃之实际者，当速求证涅槃之实际--自身本有第八识；此识方是金刚心也，无有任一大力有情能坏之者，乃至十方究竟佛威神之力合为一力，亦不能坏任一有情之第八识心，第八识心之性法尔如是。余六识心则皆可坏（但只坏其色身，便可坏之，令其永断不起；须至后世方又生起全新之六识心，与此世六识心无关）；意根（第七识）则唯有已证解脱果者方能坏之。若证第八识者，即可藉余著作而步步深入经藏，验证三乘诸经之密意，是故劝请一切学人速求证悟第八识金刚心。证得金刚心者，便能如实了知涅槃，非诸不迥心阿罗汉之所能知也。
沩山灵佑禅师一日问云岩昙成禅师：“我听说你住钖在药山（惟俨）道场很久了，是不是呢？”云岩答是。沩山便问：“请问：药山禅师之大人相，究竟如何呢？”云岩禅师答：“药山禅师之大人相，是涅槃后仍不灭者。”沩山禅师又问：“涅槃后不灭者是怎磨回事呢？”云岩禅师答道：“水洒不著。”
云岩禅师答已，却返问沩山：“请问：你师父百丈怀海禅师的大人相又如何呢？”沩山禅师说：“非常地伟大庄严，非常地光辉灿烂，祂在声之前早已存在而非声尘，她是色身灭后之无色者。就好比蚊子飞上了铁牛身，没有你可以下嘴的地方。”如是大人相，即是涅槃相；涅槃相即是金刚心（第八识）之法相，唯证乃知；未证之人纵有千口万舌、语言便给，辩才无碍世间第一，亦不能下嘴言之也。
郑愚相公一日问仰山：“不断烦恼而入涅槃时如何？”此谓菩萨未断尽思惑烦恼却能住于涅槃实际之理也。此公明知故问，欲与仰山方外相见也。仰山闻言，却竖起拂子。郑相公见已，向仰山云：“我方才所说入涅槃之入字，不要也可以啊！”仰山禅师答曰：“入涅槃的入字，其实不是为你郑愚开悟者说的啊！”
入涅槃之入字，乃是为未悟者方便说；其实无涅槃境界可入；入涅槃者，《阿含经》中佛说为灭尽十八界五阴，不复受生，不现后世十八界五阴。既然十八界灭尽、一阴亦无，尚有何人入于涅桨？若道是第八识真相心入涅槃，第八识真相心却是无量劫来本不曾死灭；不死灭者云何有生？不灭不生即是涅槃。不灭不生之第八识既然早是涅槃，何须更入涅槃？是故名色灭尽时，七识俱灭，唯余第八识真相识离见闻觉知性而独存、离分别了知性而独存，离恒审性离思量性而独存，此第八识即是寂静之涅槃，何须再入涅槃？
此第八识于十八界五阴灭尽后，如是“住”于涅槃，非是今时方如是“住”。于十八界五阴末灭尽之前，于十八界五阴现起贪瞋妄想之际，亦复如是安“住”：不了别一切六尘、不贪不瞋、不生妄想妄念、不思量一切法而作定夺，从不关心五阴十八界在三界中之得失，如是安“住”故名“无住心、不念心”；如是“住”者，本是涅槃，何须再入涅槃？真相识--一切有情各自有之，自不可知之无量无数劫之前本已如是安“住”，本己“住”在涅槃中，何须更入涅槃？
一切真悟者皆现前证知如是“本来自性清净涅槃”而领受之，领纳无余涅槃之实际--真相识所“住”涅槃境界，故知入涅槃之入字乃是为未证者方便说，非为证悟者说，是故郑相公云：“入之一字，不要方可。”是故仰山禅师云：“入之一字，不为相公。”如今藉此公案，宣示涅槃正理，令今时后世南传佛法学人闻已，于涅槃不生妄想、起正知见；令大乘学人闻已，于涅槃起如理作意之思惟，进求大乘菩萨所证之本来自性清净涅槃，因之自生实相般若慧，真实通达金刚般若，便能进求第三转法轮之种智增上慧学--唯识学。苟能如是，诸地次第可期也；则余辛苦造书阐扬、夜以继日者，功不唐捐也；则此一灯必能次第而傅，直至月光菩萨之降临也。 颂曰：
沩山涅槃同百丈，云岩真旨嗣药山；
涅槃后有无差异，水洒不著无人瞻。
不断烦恼入涅槃，郑愚仰山意无掺；
入之一字为众生，智者眼前只恁般。
只如涅槃究竟是个啥物事？值得佛来人间辛苦四十九年乐说不疲？学人欲会么？
提桶水来洒洒看！看伊沾不沾？
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第四一九则 佛眼拨火
舒州龙门佛眼清远禅师 北宋时蜀郡临邛人也，俗姓李，严正寡言。十四圆具，究毗尼，游诸讲肆。读《法华经》至“是法非思量分别之所能解”，持以问讲师，讲师不能答；遂遍参（诸方）。见五祖法演禅师，师凡有所问，祖即曰：“我不如你，你自会得好！”或曰：“我不会，我不如你！”
又咨决于元礼首座，礼乃以手引师之耳，绕围炉数匝，且行且语曰：“你自会得好！你自会得好！”师曰：“有冀开发，乃尔相戏耶？”礼曰：“你他后悟去，方知今日曲折尔。”
师在五祖会下，七年不妄发一言；祖命典谒，适寒夜孤坐，拨炉见火如豆许，恍然自喜曰：“深深拨，有些子；平生事，只如此。”遽起阅几上“传灯录”，至破灶堕因缘，忽大悟；乃作偈曰：
刁刁林鸟啼，披衣终夜坐；
拨火悟平生，穷神归破灶。
事皎人自迷，曲淡谁能和？
念念永不忘，门开少人过。
师住舒州万寿，升座拈香问答毕，拈起拂子示众云︰“还见么？若见，见个什么？若见个拂子，正是凡夫；若言不见，此是拂子，如何说不见底道理？道人到此，须是忖量；不可轻心，取于流转；诚非小事，实在悟明。……”
师云︰“恁么与汝东举西举，便道与你说禅；才转脚时，便作世谛流布将去。你但念念在其中，便有省发底分；看来多只是在眼耳见闻觉触处磋过了也。须是不离分别心，识取无分别心；不离见闻，识取无见闻底！不是长连床上闭目阖眼、唤作无见，须是即见处便有无见；所以道：居见闻之境，不见不闻不到；居思议之地，而思议不及。久立。”（摘自《慈云》第二一五期十一至十三页）
徐恒志居士云：《学佛的宗旨，在息妄显真，转迷为觉，得定开慧，明心见性，了脱生死。……实则此时既一念不生，了无别物，又灵知不昧、不同木石，请问这不是自性又是什么？何须更有密意？……您们来信说：“念佛念到境空心寂时，如拨乌云、见到晴空，无智亦无得。”但须体会到虽无智无得，却了了分明。……持名念佛可分为事持和理持。…事持力极功纯，便可了知能念心外别无所念之佛，所念佛外别无能念之心，能所不二，心佛一如，便进入理持境界了。这时即禅即净、非禅非净，也可名为念实相佛。》（摘自《般若花》三0五～三一O页）
平实云：学佛者最大之迷思，乃是要求“息妄显真”；当知息妄不能显真，妄未息而真本显，真心妄心并行不悖，才是真正佛法。
如佛所言，下自凡夫，上至诸佛，若出现在人间，必皆具足八识--八识并行；八识中之前七识，合名识阴，俱是妄心，眠熟等五位中必灭六识故，入无余涅槃时第七识意根亦灭故，可灭之法则非自在。则非实际，故名为妄。真心则谓第八识，在凡夫位未断见思惑种，即是祂--名为阿赖耶识；在已断见思惑种之阿罗汉位，亦是祂--改名为第九识--异熟识；在破无始无明之七住菩萨位，亦是祂--名为阿赖耶识；在分断无始无明随眠之地上菩萨，亦是祂--名为阿赖耶或异熟识；乃至究竟佛地之断尽烦恼障种子与无始无明随眠者，亦是祂--改名为第十识无垢识、佛地真加。始自凡夫地，终至究竟佛地，皆因此第八识而有前七识；前七识可坏、念念变异，无真实自体，从第八识而生，依附于第八识而现行运作，故名妄心；第八识自性常现，体恒，常住，本来清净，本来涅槃，无始劫来不曾有灭，亦无灭除此识之法，体如金刚，法尔不坏，故名真心。
既然佛言欲界众生八识并行，则是真心妄心并行运作；既是真妄并行，当以妄心之分别觉观思惟之性，寻觅本离觉观分别思惟之真心，如是方名佛法也。今者徐恒志居士教人息妄显真--息灭妄心而显示真心，则违佛语，亦违法界之实相；一切证悟者皆己现见妄心不息时真心亦是分明显现，不待妄心息已而后显现也。妄心息已，则无见闻觉知，眠熟无异，尚无能知觉者，何况能知真心在何处显现？徐居士所言息妄显真之说，不应正理也。复次，觉知心若在，即不得言妄心已息，觉知心正是妄心故。
复次，一念不生时，万象俨然，盍可谓为“了无别物”？唯可谓为“意识心中不起语言妄想”尔。此时既是“灵知不昧，不同木石”，则必见闻了了分明，与六尘相到，此乃意识之自性--藉五遍行法而生五别境法（欲、胜解、念、定、慧）；既然“欲”继续住如是一念不生之境，于此境界起于“胜解”故能了了，亦能“念知”往昔曾住如是一念不生之境，现今住于如是制心一处之“定”中，并且具有见闻了了之别境“慧”，则于此一念不生而灵知不昧之境中，具足别境心所有法之五法；于唯识种智诸经中，佛说是心名为意识。今者徐居士不令人以意识之别境自性寻觅同时同处之第八识真心，反教人认取意识之自性（一念不生、灵知不昧）以为真心，著实颠倒也。
“言语道断，心行处灭”者，谓真心从本以来不与言语相应、不与六尘万法之一切法道相应；谓真心从本以来不起众生之见闻觉知，不起“对于六尘灵知不昧”之心行，于六尘万法中不曾住于任何一处；非如徐居士之欲以妄心变为真心之“言语道断、心行处灭”之说也。
“念佛到境空心寂时”，本应探究实相，已有定力故；徐居士却令人需“了了分明”，返堕意识心中，非智者也。复次，徐居士言：“能念之心外别无所念之佛”，语非真实；《俱舍论》谓能念之心乃是意识，与别境五心所法相应，故能念佛；真心从无始劫来皆不念佛，悟后亦仍不念佛；所念之自性弥陀，乃是有别于能念之意识觉知心之第八识法性身，是故意识觉知心与所念之第八识自性弥陀为二，不可谓“能念心外别无所念之佛”也，能念之心不应是念自己为自性佛也。
“所念佛外别无能念之心”如是所言亦非正理；所念自性弥陀是第八识自性法身，能念之觉知心乃是第六意识，故所念佛（第八识）外必定别有能念法性佛之意识心，徐居士不应言“所念佛外别无能念之心”也，不应正理故。
必须证得自性法身（第八识）者，方可言“能所不二，心佛一如”。证得自性法身者，依第八识言：能念之心由第八识出，名为意识；以此能念之心，念第八识；意识既是第八识内之局部功能性，归结于第八识，由第八识出生而返念第八识，则能念与所念方为不二；第八识自性身即是一切佛本体，故说此第八识心及此心所生之意识皆是佛，故云“心佛一体”；非如徐居士以意识心、错认意识心为佛，而言“能念所念不二、心佛一如”者也。如是念佛，方是真禅；如是念佛，方是实相念佛；如是念佛，方可谓“非禅非净、即禅即净”也。如是实相念佛，非徐居土等错认灵知心为真心者所能知之也。
佛眼清远禅师，与克勤圜悟、佛鉴慧懃，俱是五祖法演禅师门下巨匠，同门莫逆，道价相尚，时人称之为“东山门下二勤一远”。佛眼禅师教人以分别心，克取无分别心；教人于见闻觉知所在之处，觅取另一无见闻底心。正语开示：觉知心住于见闻之境中，必须觅得另一与见闻之境“不见不闻不到”者，即谓：与觉知心同时同处，别有一心于六尘境不见不闻不到，此心与觉知心并行运作而不间断，眠熟闷绝等五位中亦不间断，方可名为真心也，从本以来不生不灭故。若不证得此第八识心，纵饶聪明利智世间第一，穷其聪辨思量，亦不能解，故《法华经》云：“是法非分别思量之所能解”，学人欲证解者，请探佛眼禅师拨火公案：
佛眼禅师拜入五祖法演禅师座下，一日谘决疑情于五祖座下之元礼首座，首座却拉伊耳朵绕围炉数匝，且拉且行且曰：“你自己体会得才好！你自己体会得才好！”佛眼不悦，问云：“冀望师兄开发我的智慧，为何这般相戏弄耶？”元礼首座却曰：“你到他日以后悟了去，才会知道今日绕炉之曲折啊！”
自此一遭，佛眼终于有了入处。七年之后，寒夜孤自一人而坐，伸手拨围炉中之炉灰，见炉中尚有炭火如黄豆大，乃得体悟，而犹未敢承担也。当时有言道：“深深地拨开炉灰，这里面有些东西在啊！平生参禅之事，也只是如此啊！”言毕立即迅速起身取阅茶几上之《传灯录》，阅毕破灶堕公案中之灶神得悟因缘（详见拙著《宗门血脉》第二六八则拈提），忽然大悟，体会到公案中所说者即是自身泼火之所悟者，更无犹豫，遂有流传四方之悟道偈随兴作成。
只如寒夜围炉烤火，拨取灰中炭火，事亦寻常，佛眼禅师于中究竟悟个什么道理？便令伊以破灶堕公案而自印证？若人于中见得真实理，便解佛眼禅师之开示，便晓“觉知心念佛不能成立能念所念不二！”之理，便晓“觉知心念佛应念第八识身方是实相念佛”之理。从此便于诸经七通八达，实相般若慧自生，不由他悟。从此便知元礼首座引佛眼之耳绕炉之意也，此后再无曲折。 颂曰：
思量分别不解法，我不如你我不会；
五祖掏心须自会，功成忘荃将言缀。
引耳绕炉理本直，深拨少火始知愧；
竖拂传灯道不见，永离寒暑不度岁。
学人欲晓佛眼拨火之道理么？
天寒时取一手炉来；炉凉时且莫思量分别，深拨看看！
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第四二○则 瑞白见性*
南昌府百丈瑞白明雪禅师 明季安徽桐城人，俗姓杨，二十雉发出家，后依止湛然澄和尚。
澄和尚上堂次，师出问：“大众济济，灯烛辉煌，请和尚指示。”澄云：“有眼皆见！”师云：“恁么则个个成佛去也。”澄云：“你眼元不瞎！”
师虽迭有悟入，终不自肯；一日经行次，闻钟声大彻，往皖山住静三载。遍谒黄檗、博山、峰顶、憨山诸尊宿。归云门，遂承湛然澄和尚授记。迨澄迁化，继席圣寿。
茶话示众云：“水性常清净，波澜本自如；如来清净禅，圆明具足者。人人自心、个个圆满具足，若圣若凡、若老若少、若僧若俗，虽迷悟不同，不曾欠少。”遂竖拂云：“即此拂子，人人皆见！三世诸佛也如是见，博地凡夫也如是见；老也如是见，少也如是见；僧也如是见，俗也如是见--即此见性，各各圆满具足！既然各各圆满具足，必须起行操修，所以有三期结制之说。汝等诸人既已进堂，半期已过，若有工夫已入手者，正好造修，使其纯熟、习气轻薄、妄想平净，保养圣胎。若是未入头者，再加精进、再加勇猛，以期妙悟，不可中路懈退。珍重！”
徐恒志居士云：《参禅是离心、意、识参，于言语道断、心行处灭时，回光返照，拈取本来，非从根尘识起修，与观世音菩萨“从闻思修、入三摩地”方便不同；但离妄想分别，生灭灭已，寂灭现前，照见那个了了见闻觉知而无住无著的，则无不相同。所谓“归元性无二，方便有多门。”》(摘自《般若花》三二0页)
又云：《…来信所说：“这个空无一物，又不断灭，了了明明，不是你的佛性，又是什么？”说得简明痛快，希望后之学直指见性法门者，能从您这句话中得个入处，直趋无门之门；结合行愿，上求下化，成就菩提。》(摘自《般若花》三三一页)
徐居士又云：《三、萧认为“见性、闻性”等乃因缘所生法，因此把它们作妄心解；实际上是非因缘、非自然的不生不灭法。《楞严经》言之甚详。》(摘自徐居士覆河北省刘东亮居士函)
平实云：徐恒志居士与明季之瑞白明雪禅师一般，同认“见性、闻性、嗅尝触性、知觉性”为佛性，更言：“《楞严经》言之甚详”，以此语为证。然而《楞严经》中说五阴十八界六入悉皆虚妄，云何可以楞严证实“见性、闻性”之真实？审如是者，楞严之旨即自相违背、前后矛盾，亦复有违《阿含、般若、唯识方等》诸经，便成伪经。然而《楞严经》中佛旨，前后一贯，契合三转法轮诸经，无有差异；而徐居士断章取义，引以自证，非所宜也。
楞严所说，谓见性闻性…知觉性等，非唯因缘生，亦非自然生，实由如来藏藉因缘生，依不生不灭之如来藏及佛菩提，方可言见性闻性…知觉性等不变不异不坏。若离如来藏(妙真如心)而言见性闻性…知觉性等不变异不生灭者，名为断章取义，名为误会楞严；何以故？谓不迥心阿罗汉入涅槃已，见性乃至知觉性永灭，永无复现时，云何可谓为不生不灭者？次谓菩萨依佛菩提故永不入无余涅槃，依如来藏故令见性乃至知觉性夜夜灭已、次晨复现，世世灭已、来世复现，成究竟佛已、永无灭时；皆依佛菩提及第八识如来藏而言见性乃至知觉性不变不皱不缩不灭不坏。若如徐居士离如来藏而言不变不坏者、若离如来藏而言非因缘所生法者，名为妄说，《楞严经》中已说能见之性等六性要因六根六尘及六识和合，外加明暗等外缘方能现起故，本是因缘法、生灭法也；要依如来藏体及佛菩提，方可谓为“非因缘、非自然”法也。何以故？谓经中处处作如是言：“云何五阴本如来藏妙真如性？云何六入(见性乃至知觉性)本如来藏妙真如性？云何七大(地、水、火、风、空、见闻觉知、识)本如来藏妙真如性？”皆先作此问言，然后证明皆是依如来藏而生，后作结论：当知见性等本非因缘、非自然性；意谓皆是如来藏性也。是故一切人皆不应外于如来藏、不知不证如来藏，而独言见性等为“非因缘生”，否则即名“未悟之人断章取义，误会楞严”也。兹摘录《楞严经》中有关此理之佛语开示为证：
卷二：《佛言：“汝今自伤发白面皱，其面必定皱于童年，则汝今时观此恒河，与昔童时观河之见，有童耄否？”王言：“不也！世尊！”佛言：“大王！汝面虽皱，而此见精性未曾皱；皱者为变，不皱非变；变者受灭，彼不变者元无生灭，云何于中受汝生死？而犹引彼末伽梨等，都言此身死后全灭？”王闻是言，信知身后舍生趣生；与诸大众踊跃欢喜，得未曾有。》……佛兴慈悲，哀悯阿难及诸大众，发海潮音遍告同会：“诸善男子！我常说言：色心诸缘，及心所使诸所缘法，唯心所现；汝身汝心，皆是‘妙明真精妙心’中所现物，…”》
此段文中宣说：色身及见闻觉知心，以及能令身心现起于三界中之诸缘(无明随眠、烦恼种、业种、四大种自性)皆由“妙明真精妙心”所生；复说“心所使诸所缘法唯心所现”，谓种种心所有法(五遍行、五别境)所缘生之见性、闻性、嗅尝触及知觉性，皆是由“妙明真精妙心”而出现；非如徐居士所说“能见之性等即是真心”也，是故能出生见性知觉性之第八识如来藏方是真心也。
佛又云：《…明还日轮…暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁桲(木字旁改为土ㄅㄛ
（原标题：05、《宗门正道》摘录）
