三、慧南之禅法
禅宗在北宋以前，五家的禅法及门庭施设基本上都已经完善了。临济宗到楚圆以后，经慧南、方会的努力，成为五家七宗，自此以后禅法的发展可以说基本上是定型了。慧南原属于云门宗，后来投临济宗楚圆的门下，在禅法上继承的临济义玄以来特别是汾阳善昭、楚圆的禅法。如慧洪在《禅林僧宝传》中，<慧南章>如此说：
山谷论“临济宗旨”曰：‘如汉高之收韩信，附耳语而封王；即卧内而夺印，伪游云梦，而缚以力士。……盖汉高无杀人剑，韩信心亦不死。’宗师接人，病多如此。临济宗旨：止要直下分明，钳锤付在嫡子亲孙。予观黄龙，以三关语，锻尽圣凡，葢所谓嫡子亲孙，本色钳锤者也。”[24]
山谷就是黄庭坚，在论述“临济宗旨”中说，临济传法的特色，非常严厉，如汉高祖刘邦得名将韩信相同。如果弟子没有韩信那样的资质，是很难承担起帅印。慧洪总结说，临济宗的宗旨非常明了，让人之下承当。而真正能得到禅法之精髓的人，是必须要有高资质的人。也就是嫡子亲孙，是要本色钳锤的。黄龙禅师的禅法以三关语为自己的特色，是和临济宗的禅法是相吻合的。
佛法是一味平等的，如《金刚经》中说：“是法平等，无有高下”。如果说佛法有高下，那都是有为的，相对的，就不是佛法了。《法华经》中说：“唯有一佛乘，无二亦无三”，实相是相同的，但是为了启示弟子时，运用的种种方法，无外呼都是归导众生悟入佛法实相。这是所有佛教大德的共同努力。但是任何一位高明的思想家，都脱离不了社会的思潮。慧南作为一位了不起的禅学大师，但是他的思想也没有脱离佛教思想的框架中。如吕澄先生说：“一种学说的产生，都有它的阶级利益。因此，必须说明它的社会根源。……每种学说在它的历史发展中总是对其先行学说有所继承与批判，对其先行学说的体系加以肯定或者否定，这就是它的历史根源。”[25]慧南的思想，很明显是宋代禅宗思想发展总趋势下的一个代表。他对佛法的精勤执着，表明他对现实社会是起诚恳、信任与协调态度的。但是他也同样不能脱离整个佛法的共同命题，孤立起来。下文对慧南禅法略作总结。
（一）般若思想，“贵在息心”：般若思想主张一切皆无自性，任何事物都是由诸因缘相互和合的，没有一个独立的自我。对般若思想的体认，是所有禅师都必须具备的。般若思想，可以说是佛教徒理想的价值观和认识论，在生活的方方面面中而运用，与之相应。慧南作为一代杰出的禅学大师，也不例外。在他的禅法上，生活侧面上都有具体的体现。
慧能做为南宗的开创人，提出以“无念为宗”的禅法后，历代南宗的大德们，在不同的场合用不同的方式来宣述这种禅法。“无念”，也可以理解为“无心”、“息心”、“息想”，意为虽按常人正常的生活，在现实的社会环境之中，以般若思想为指导，从事各种活动，然而要求对任何事物、任何对象都不产生执着，而其贪取和舍弃的念头，没有执意其的好恶、美丑的观念，也就是般若智慧中的无分别智。这种思想，不是百物不思和木头相识的，而是活泼泼的。我们可以归纳为两点，第一就是“息心”，就是以般若智慧来观照，息除执着妄念；第二就是以般若中观为中心，对万物起平等不二之思想的般若无分别智。其实二者是没有办法分开，是一个有机的组合体，为了更好说明他，勉强把一分为二来叙述。下文看慧南如何来运用这两种思想。
慧南有时称“息心”或者称“一念常寂”。来说明他对般若思想的体认。如他在黄檗山上堂中说：
道不假修，但莫污染；禅不假学，贵在息心。心息，故心心无虑；不修，故步步道场。无虑则无三界可出，不修则无菩提可求。不出、不求。由（按：此应是“犹”）是教乘之说。”[26]
“道不假修，但莫污染”，取自马祖大师的言句。在佛教中非常重视圣言量，以来说服众生。慧南引马祖的话以后，自己对佛法的进行发挥。慧南认为说，修学佛法和禅无须外求，重要的能做到使我们的心不要起妄想分别，不要受到染污，重点就是断除我们众生的“攀缘心”，也就是“息心”。对于修学佛法的人而言，总是有个菩提可求、三界可出、烦恼可断。其实在第一义面前，是没有烦恼、菩提；生死、涅槃。之所以安立这些名字，是因为众生本自清净的一颗心，被无明烦恼给染污了，故才假安立这些名相。如《唯识三十颂》中说：“有假说我法”。如果真的有涅槃可得，生死可了；菩提可证，烦恼可断的话，那都是相对的法，不是绝对的，有为有造作的，都不是第一义谛。如果在修行的过程中，能息取二边执着，那么本无生死、本无烦恼，那我们还求什么出三界、证菩提呢？最后归结说：“不出不求”是所有的“教乘”所强调的。也就是释迦一代言教，不外乎就是强调的这一点。为了更进一步表明禅宗或者慧南的思想，慧南说：“若是衲僧，合作么生？良久云：‘菩萨无头空合掌，金刚无脚谩张拳。’”[27]这也是南宗一贯的主张。如神秀“时时勤拂拭，勿使若尘埃”不能得五祖的心法。慧能的一句“本来无一物，何处若尘埃。”慧南也是表达慧能的意思，“菩萨无头空合掌，金刚无脚谩张拳。”来比喻能所双忘，一切都是缘起空的，有何执着呢？这和般若经典常说比喻相同，如石女生儿一样。本来就没有石女，谈何生儿呢？
慧南强调参禅者，要“一念常寂”，这样便可使“三际杳忘”，凡心不动，随处作主。对世俗的一些现象，大家没有觉察了知，如对于日月更替、除旧布新，人们在此日彼此祝贺，各叙往来之礼，进行批评。要求参禅者做到“一念常寂”。如他说：
四象推移，终而复始；二仪交泰，允属兹辰。俗谛纷纭，各叙往来之礼；真如境界，且非新旧之殊。何故？岂不见道：一念普观无量劫，无去无来亦无住。既绝去来，有何新旧。既非新旧，又何须拜贺，特地往来？但能一念常寂，自然三际杳忘，何去来之可拘？何新旧之可问？故云：如是了知三世事，超诸方便成十力。[28]
慧南站在真如实相的角度——毕竟空无所得的高度，对宇宙间的一切现象都是认为正常不过的。没有必要搞那些俗套，因为阴阳之交替，四仪之推动，是没有停止的，是正常不过的。世间人们的送旧迎新、贺岁拜年的礼仪便没有实际的意义了。能把这种认识运用在生活上，取法与真如的空寂，没有新旧之区别，无去无来、不生不灭，则应该要做到“一念空寂”、无念的境界，那么前后三际杳忘，如《金刚经》中说：“过去心不可得、现在心不可得、未来心不可得”的无念而念的境界，认识到世界万物都是真如常寂，于是便会做到万法圆融的道理，达到佛的境界。
为了更进一步说明般若不二之理，慧南在上堂时说：
有情之本，依智海以为源；含识之流，总法身而为体。只为情生智隔，于日用而不知；想变体殊，趣业缘而莫返。茫茫今古，谁了本因；役役爱憎，情源虚妄。故我释迦调御，久证菩提。悯我劳生，自取流转。[29]
这里的“智海”指自心、自性，即般若之智，“智海无风”即本心清净，人性本来具足菩提般若之智，如来藏自性本来清净，但因客尘所染，便有凡心执着妄念，有世间万法种种殊异，故修道别无它法，只需息灭妄念执着，使凡心不动，心常寂寞，便于当下凡心之中体悟自性，见其清净，成佛作祖，很明显，这些思想与慧能以来禅家所说的“菩提只向心觅，何劳向外求玄”，“迷凡悟圣”等等是一致的。
（二）“自家宝藏，一切具足”的自性论：自性在禅宗里与大乘佛教所说的真如、佛性、法性等大体是一个意思，据称是人生所秉有的清净本质、觉悟的基因，在属性上和道家所说的道、自然有极为相似的一面。它是空寂的、清净的，是自然无为的。体悟自性，或“见性”、“识心见性”、“顿见真如本性”、“直了见性”等，到底是什么意识呢？局外人虽然尽知其妙，但从一些文字的描述中可以推测出其中主要的意趣，即思维意识与上述真如、自性的性格相契合，表现在：体认万有皆空幻无实（空观），弃舍一切计较是非、内外、染净等差别观念（无念、无相），没有追求和舍弃的意向（无住），在行为上能够以“无事”为事，自然无为。然而禅宗南宗为防止在弟子中形成程式化的思维模式，特别强调“不二”法门，在不同场合对基本方面经常作出非常灵活的解或暗示。禅门五宗在禅法上虽有很多的说法，但基本的主张还是一致的。
慧南作为宗门下的子弟，也脱离不了南宗固有的命题。经常劝导弟子不要忘记自己的分上事。如说：“不求诸圣，不重己灵，未是衲僧分上事。如何是衲僧分上事？师云：三十年来，罕逢此问。进云：恁么则辜负诸圣去也。”[30]对于弟子提出衲僧的分上事，慧南认为他弘法三十年来，很少听到这样的问题。其实非常渴望禅僧们能明白衲僧的分上事。有时也用“明珠”“自家宝藏”等来说明衲僧的分上事，也就是体悟自性。慧南在传法的过程中，经常运用种种比喻，来引导学僧来体悟自性。其实体悟自性，是对般若空性慧的具体显现。由于今天的哲学命题，把佛教分为般若论、或者佛性论，其实在古来禅者的心中，没有这些分法。体认般若智慧、或者体悟自性，对禅僧来说是同一个范畴。
慧南关于法身、法性，佛法的体用及理事关系的一些观点，颇见新意，他说：“法身无相，就物现形，般若无知，随缘即照。”[31]法生无相，般若无知这在僧肇的《肇论》有详细精辟的论述。但是为了引导众生能契入自性，慧南引越州大珠慧海参马祖的公案来进一步的说明自性，以自家宝藏来比喻。如说：
举：越州大珠和尚，昔日参见马祖。祖（马祖）问：尔来作什么？珠云：来求佛法。祖云：尔为什么拋家失业，何不回头认取自家宝藏？珠云：如何是自家宝藏？祖云：祇如今问者是。尔若回头，一切具足，受用不尽，更无欠少。珠，于是求心顿息，坐大道场。师（慧南）云：汝等诸人，各有自家宝藏，为什么不得其用？祇为不回头。[32]
人人都有佛性，这个问题在中国佛教史上早有争论了。在经过几次的争论，佛教界基本上达成共识，一切事物都是佛性，自性的流露。这一思想，可以说成为中国佛教的主流。但是虽说人人有佛性，为什么凡夫众生不能在佛性上起用呢？而向外寻求呢？马祖告诉大珠慧海，那就是大家不肯回头。如果肯回心内照，我们自家的宝藏，也就是自性里，一切具足，受用不尽。慧能开悟的偈语一样：“何其自性本自具足，何其自性能生万法”。慧南引这则公案的目的，也是劝导禅僧要回心返照，那么就能享受自家的财物一样（自家宝藏）。
慧南佛性思想之真正特色，不在体道见性成佛的理论上，而在所见之“性”，所体之“道”，所成之“佛”的具体内容上，亦即在“佛”之性格上。慧南之所谓“道”，有这样几层意义。首先，“道”是一种恒常不变的存在。如《起信论》中说，真如不变随缘。如说：
日从东边出，月向西边没。一出一没，从古至今，汝等诸人，尽知尽见。毘卢遮那，无边无际；日用千差，随缘自在。汝等诸人，为甚不见？盖为情存数量，见在果因。未能逾越圣情，超诸影迹。若明一念缘起无生，等日月之照临，同乾坤而覆载。若也不见，牢度大神恶发，把尔脑一击粉碎。[33]
古人对世界的研究，宇宙的认识没有我们科学这么发达。但是为了说法的方便，经常运用日月升落比喻自性。慧南这里把古人所见的日月和今天我们所见的日月来比喻自性之不变。日月的光亮和毘卢遮那（法身）一样偏照一切，无边无际，虽说日用千差，但亘古不变，随缘自在。众生不见的原因，就是有情执，未能逾越圣情，超诸影迹。如果能做到一念缘起无生的话，就同日月而照射，乾坤而覆载。
其次，“道无疑滞”，无始无终，无前无后，无形无记，虽不假言说，但为使人体悟此“道”，不得已而说之，而无处不在的。如说：
大道无中，复谁前后。长空绝迹，何用量之？空既如是，道岂言哉。[34]
因为“大道”无内外，无前后，是没有界限的。“空”也是如此，没有踪迹，是没有办法衡量的。只是我们没有体悟到而已，但很难用语言来描述的。
第三，很多人，都认为“大道”离现实很远，其实不然。只是我们没有体会到而已，而道就在我们的当下。如说：
道远乎哉？触事而真；圣远乎哉？体之即神。拈起拄杖云：道之与圣，总在归宗（慧南）拄杖头上。汝等诸人，何不识取。若也识得：十方剎土，不行而至；百千三昧，无作而成。若也未识：有寒暑兮促君寿，有鬼神兮妬君福。[35]
慧南所言之道，即佛性，它与天地万物之本体，与老庄之“道可道，非常道”，恍恍惚惚，存在于万物之中的自然本体和本原，十分接近，虽不可言诠，但可以体究。这就是说，慧南思想中佛性是近于道家自然本体，本性的。如果我们能体认到“道”，那么十方世界，就在我们的眼前，不行而具足。无量的三昧，不修而得。如果没有体认到，那么只能在三界六道中轮回了。
慧南又经常运用“道”与“珠”来比喻，本体与现象来说明佛性或者自性。慧南认为，摩尼珠（自性）是掌握在我们自己的手中，只是我们没有认识到而已。但是佛教的很多三藏十二不，都是方便，指导我们认识本体。如说：
摩尼在掌，随众色以分辉；宝月当空，逐千江而现影。诸仁者：一问一答、一棒一喝是光影；一明一暗、一擒一纵是光影，山河大地是光影，日月星辰是光影。三世诸佛一大藏教，乃至诸大祖师，天下老和尚，门庭敲磕，千差万别，俱为光影。且道：何者是珠？何者是月？若也不识珠之与月，念言念句、认光认影，犹如入海算沙、磨砖作镜。希其数而欲其明，万不可得。岂不见道：若也广寻文义，犹如镜里求形。更乃息念观空，大似水中捉月。衲僧到此，须有转身一路。[36]
慧南把自性比喻为“摩尼珠”，现象比喻为“影”。摩尼珠很难说是什么颜色，而是随众色而显现。如天上的“明月”一样，是随的千江而显现。也是说本体与显现，是很难区分的，但是切切他们又有区别，是不一不二的关系。如果修道者不明白“自性”或者“道”，有如不明白什么是“珠”和“月”那样，只是执着佛教的言教，那就如入海算沙，磨砖为境，那是徒劳无用的。认为佛陀和历代祖师他们千言万语，都是为了大家认识“道”“自性”，也就是区分什么是“光”，什么是“影”。千万不要错会意，需要在在经教的背后认识佛法真义。不要被假相所迷惑，要体悟现象背后的“道”，但“道”离开的现象，是难于把握的。要依现象而悟道，依道而明现象。
(三)“不辱宗风”的禅学主题：禅宗做为中国佛教的宗派之一，那么它就有别与其他之宗派。但是他又没有脱离整个佛教之外，因此佛教的很多话题，禅宗必须也要作出自己的解说，如佛性、般若、第一义谛、解脱等。但是禅宗的解读必定会与其他佛教的宗派有差别。慧南是一位典型的禅门高僧，而不是以学问在历史长河上出现，以禅法独特对宗门的复兴作出贡献。那么他在的思想言论中，留下禅宗特有传法模式或者说法内容。如举古代的公案、提出不立文字性格也一一表现无疑。同时在他的语录里，可以看到他对佛祖、迦叶、达摩、慧能、马祖、临济等禅宗大德公案或者语言做出进一步的解读或者发挥。如对迦叶和阿难的故事作出评判。如说：
上堂，云：金襕已传，阿难尚怀犹豫；剎竿未倒，迦叶未免攒眉。诸上座！且道倒那个剎竿，初机晚学罔测。盖是寻常久在丛林，十个有五双莽卤。去圣时遥，人多懈怠。
我们都知道佛陀在灵山会上，付法与大迦叶尊者，是禅宗的开始。这个典故在宋代已经成为佛门公论了。这里我们不去讨论这个公案的真实性，但是作为后来传说中的历史，被古代禅师们引用，这已经成为事实。佛付法给大迦叶以后，那么大迦叶付法给第二祖也有则公案和典故。上则就是慧南引用大迦叶付法给阿难时的一则公案。由于阿难向来多闻，但是在实修上没有什么突破。刹干未倒，就是可能是说阿难在闻思上已经有一定的基础，但是离证悟，还有一段距离，因此要放弃语言文字上的知解，这样才能进入佛法的实质。这则公案，在宗门下常被人引用，来启发学人。作为一个禅僧，如何看待这则公案呢？慧南认为，初学者不知，是情有可言。但是在丛林里十个人中，有五双也不明白，发出感叹：“去圣时遥，人多懈怠。”以来激发大家精进办道。
禅宗虽然提倡“不立文字、教外别传”。但是为了启发学人，他们也运用不少的方便来引导学人进入佛法的堂奥。也有引用古来禅师的对话公案来说明道理。这也是后期禅宗的一大特色。如：
举：临济问监院：“什么处去来？”院云：“州中粜黄米来。”临济以拄杖面前划一划云：“还粜得这个么。”院便“喝”，济便打。典座至，济乃举前话。典座云：“院主不会和尚意。”济云：“尔又作么生？”典座便礼拜。济亦打。师（慧南）云：喝亦打，礼拜亦打，还有亲疎也无？若无亲疎，临济不可，盲枷瞎棒去也。若是归宗即不然。院主下“喝”，不可放过；典座“礼拜”，放过不可。又云：临济行令，归宗放过。三十年后，有人说破。[37]
文字禅在已经成为宋代的禅宗特色。上则就是典型的文字禅的“举古”。举临济禅师问监院（丛林主要的执事之一，俗称“当家”）从什么地方来，监院回到说：“从县城里粜米来”。禅僧随时随地都在考验学人是否悟到禅法，此时临济也是如此。临济用锡杖在空中画以画，大致所画的内容就是所指的佛法大意，问在州里能粜出这个来吗？监院也学别人用“喝”来代替，临济不满意，便打。这时典座（丛林里负责大众饮食的执事）和尚到了，临济向典座述说先前的经过，问典座你如何回答，典座便“礼拜”。同样临济也便“打”，还是不认可典座的悟境。慧南就这事件来述说自己的见解，监院“喝”和典座“礼拜”二人对禅法的体认有没有远近，如果没有亲殊之间的差别，那就是临济盲伽瞎打。归宗（慧南）自称，我就不是这样。监院“喝”，不可以放过他，问他“喝”什么，逼问他。典座“礼拜”，就放过他不可。最后慧南总结说：“临济发令，归宗放过。三十年后，有人说破。”来总结上则公案。同样这里也不知慧南放过什么，这就是禅宗典型的说法模式。
标榜教外别传，不立文字的禅宗，到晚唐五代之后不自觉地走上崇高文字功用的轨道上来了。汾阳善昭对语言文字的偏爱，开启宋代以后籍语言文字以参禅的新风，而这一风气的正式兴起者，则是黄龙派高僧慧南。在这里，他起到一个承先启后的作用。慧南关于语言文字的观点，概括起来说有这样几方面，例如他说：
清净无师智，岂思而得？学而能哉？然不有提唱，孰辨宗由；不有问答，孰明邪正。如今长老升堂提唱，众中又无人问。既无人问，亦无答者，宗由邪正若为明辨，若有人辨得邪正。出来推倒禅床。[38]
虽然认为真如、佛性、清净无师智，不是思维所得，或者从学习中而能显发的。这里透露的两个消息，一是佛性本来具足，不是思维或者学习之后才有的，只是众生不觉。另一方面承认通过文字语言以显示、传达、保存佛法的事实。没有这些语言文字，是难于辩明佛法的真相，了解其正与邪。故又要承认语言文字的作用，在不立文字的宗旨下，给文字开一方便之门。所以他在说明道岂言哉之后，话锋一转说：“虽然如是，若是上根辈，不假言诠，中下之流，又争免得？”[39]所以“晚学初机，须得明明说破。” 没有提示，是很难悟入禅法之堂奥的。不得已，禅宗虽说不立文字，但在后来所留下的文字是诸宗最多的一个学派。这也许是不得而为之把，如禅僧对佛的：“一大藏教”，的理解，都是佛菩萨、祖师大德的悲心方便而为之。
四、“三关”慧南的禅法之特色
慧南在开悟以后，从同安开始传播禅法。自此以后，门下弟子不断的增加。慧南在引导学人除的上堂说法以外，平常还以三句来勘验弟子或者参禅者，这就是有名的“黄龙三关”，凡回答得出便得到他得默认，意为过关；回到不出自然得不到他的印可，就不算过关。如《禅林僧宝传》中说：
以佛手、驴脚、生缘三语问学者，莫能契其旨。天下丛林，目为三关。脱有詶者，公无可否。敛目危坐，人莫涯其意，延之又问其故。公曰：已过关者，掉臂径去，安知有关吏；从吏问可否，此未透关者也。[40]
慧南在传法的过程中，经常用佛手、驴脚、生缘三句话来勘问学人，很少人能契其语，所以天下丛林把这三句话，认为是“三关”。如果能过关的人，可以轻松自在的掉臂的过去，不过有没有看守关门的关吏。如果没有过关的人，在乎关吏的存在，那就没有透过。“黄龙三关”我们可以看作是慧南的门庭施设，也可以视为慧南的禅法特色。
三关所采用的三句格式，为佛教教义所常用，是佛家宗师说法的习惯模式。如诸行无常、诸法无我，涅盘寂静三法印，戒定慧三学，空假中三谛皆可称为“三句”。唐代僧无相联系（６８０－７５６）说法也有“无意、无念、莫妄”三句宗纲。所以，参三句、透三句、悟三句、超三句，在很早以前即是佛家的流行说法。百丈怀海禅师就曾将“不取于法，不取非法，不取非非法”三句作为参禅的要旨，认为“若透得三句过，不被三段管教家举，喻如鹿三跳出纲，唤作缠外佛。”在禅门中，这种方式也不少。因此慧南也运用此三关来勘验弟子，由此三关语成为慧南禅法的一大特色。
慧南在接引弟子时，也不是那么死板。当弟子刚来参见他时，他往往要向禅僧出家的目的，然后问禅僧的家乡情况。先对禅僧有个了解，然后再用三关来勘验禅僧。如：《建中靖国续灯录》<慧南章>中记载：
师室中常问僧出家所以，乡关来历。复扣云：人人尽有生缘处，那个是上座生缘处？又复当机问答，正驰锋辩。却复伸手云：我手何似佛手？又问诸方参请宗师所得，却复垂脚云：我脚何似驴脚？三十余年示此三问，往往学者多不凑机，丛林共目为三关。[41]
所谓生缘是人的姓氏、籍贯等，大凡僧人游访参学，到一寺院，首先必须通报生缘籍贯和参学来历，慧南的第一问，即从此最平常的事情中发出。话分两截，“人人尽有生缘”，意在将答问者的思维加以牵制，使其就擒，不能作主。同时，语中也含有无中生有，故意发问的玄机——既然人人尽有生缘，前已问过乡关来历，何必郑重其事地发问？可以理解慧南从佛教的生死轮回思想角度提出。意识是说，人人都是根据自己的业因而转生来的，那么那个是上座的前世业因呢？按照禅宗的宗旨，对此也是不能正面回答，可以说是慧南先向学人试探对般若空义是否有个认识。经过第一回合的交锋，谈的比较深入的时候，此时慧南伸出手来，问禅僧：“我手和佛的手有没有差别，还是相似的，还是不同呢？”第二问，我们可以认为慧南从佛与众生相即不二的角度来试探禅僧是否有认识。《华严经》有过“心、佛、众生，是三无差别。”这也佛教中非常重要的命题，禅僧是否有个贴切的认识。第二个问题在第一问题的基础上，提出的。因为第一问题，大家都谈般若，既然般若都讲空了，在相谈过程中，大家也许忽视的什么是般若，还是对一个实我没有放下，认为还有一个生死可了，菩提可得。慧南在谈禅僧的家乡、出家的目的以后，此时看看又没有认识到空义。经过第一回合的交锋，再发问第二个问题。既然是空的，我手和佛手又没区别的呢？看看禅僧有没有承担的精神。既然是空的，我手和佛手应该是一样的。如此回答也不行，如果回答不一样的，也不行。其实就是佛教中所讲不二道理。第三个问题，经过以上两个问题的勘验，然后问诸方的大德宗师得法的经过，也是对当时佛教界禅德对禅法认识的了解。此时，慧南发问：“我的脚和驴的脚有和相似和不同。可以理解为对般若空性理解后，是否能众生平等，也可以理解华严的事事无碍境界。第一问可以理解我“理无碍”或者“事无碍”这个层面；第二问可以理解为“理事无碍”，那么第三问可以理解为“事事无碍”。既然人与驴、其他动物都是众生，都是不能离开超越善恶、生死的因果律的制约，那么，如何看待我的脚和驴的脚呢？慧南在三十年的弘法过程中，经常示此三问来勘验禅僧，很少有人能过此三关的说法。其实三个问题，都是一个问题，可以说佛教根本问题。悟了，也是过关了，也就是解决大事，没有过关，那说得再多，也是没有办法令人开悟。
在丛林间，对这类禅问得回答本来没有一个所谓的客观标准，看上是非常随意性，但是经过说出来是不是那回事，慧南自己心里非常的清楚，不会轻意的认可一个人。因此，在慧南弘法三十多年期间，很少有人真正的过此三关。这三关，慧南自己有个颂语来解说。第一关：“生缘有语人皆识，水母何曾离得鰕。但见日头东畔上，谁能更吃赵州茶。”[42]这也可以理解为理或者事，人人在要在现实中生活，好比水里的小鱼不能离开小虾而活者。好像太阳从东方升起，但谁能从中悟的禅法大意的（赵州茶）。意识是说，如何在现实世界中，或者俗谛中悟得第一义谛呢？第二关：“我手佛手兼举，禅人直下荐取。不动干戈道出，当处超佛越祖。”[43]我手佛手一起举的意识，可以理解为人我空、法我空，能空、所空的二空之理，也就是理事无碍。既然这样，众生要当下承当。如果敢于承担，那么当下就可以超佛月祖，就不要向外寻求了。这和临济禅法，“无位真人”的意识差不多，只是众生不敢承当而已。第三关“我脚驴脚并行。步步踏着无生。会得云收日卷。方知此道纵横。”[44]第一关可以看作理悟，证初地的境界，；第二关可以看作证悟，证第八地。第三关可以理解为悟后起修，如《八识规矩颂》中所讲的：“无功用行我恒崔”，此时是“触目菩提、立处皆真、出入自在”的境界。
慧南以“三关”立宗说禅，采用三种格式，慧洪认为源自百丈的三句。在《林间录》中说：
大智禅师曰：“夫教语皆是三句相连，初、中、后善。初直须教渠发善心，中破善，后始明善。”菩萨即非菩萨，是名菩萨；法非法，非非法，总与幺也。若即说一句答，令人入地狱；若三句一时说，渠自入地狱，不干教主事。故知古大宗师说法，皆依佛祖法式，不知者以谓苟然语。如无着所释《金刚般若》是此意也。洞山安立五位，道眼明者视其题目十五字排布，则见悟本老人。如曰：正中偏、偏中正、正中来、偏中至、兼中到是也。汾阳颂曰：五位参寻切要知，纤毫纔动即差违。金刚透匣谁能解，唯有那叱第一机。举目便令三界净，振铃还使九天归。正中妙挟通回互，拟议锋铓失却威。[45]
慧洪认为，黄龙之三关的出现，并非是突然的，而是非常必然的，是佛教的传统。如百丈大智禅师的“初、中、后”三善，印度的无着菩萨所著的《金刚经》的三句式，洞山悟本禅师的正、中、偏的五位说法，是佛教的说法的一贯传统，黄龙慧南的三关，也是不出佛教的传统。三关的思想，慧洪在记载慧南和弟子庆闲的对话有生动的记载，可以具体的了解慧南如何接引禅僧。如《禅林僧宝传》卷二十五中说：
闲自翠岩来上谒，南公问：什么处来？对曰：百丈来。又问：几时离？对曰：正月十三日。南公曰：脚跟好痛与三十棒。对曰：非但三十棒。南公“喝”曰：许多时行脚，无点气息？对曰：百千诸佛，亦乃如是。曰：汝与么来，何曾有纤毫到诸佛境界？对曰：诸佛未必到庆闲境界。又问：如何是汝生缘处？对曰：早晨吃白粥，至今又觉饥。又问：我手何似佛手？对曰：月下弄琵琶？又问：我脚何似驴脚？对曰：鹭鸶立雪非同色？南公咨嗟，而视曰：汝剃除须发，当为何事耶？对曰。只要无事。[46]
可以看出，庆闲是一个已过关者。毫不被慧南的闻话所唬住，气定神闲的，丝毫不露破绽，也不会被诸佛瞎倒，回答会南，可以看出对佛法有个真实的认识。这一则对答，是我们了解慧南接引的禅僧非常宝贵的资料。上则对话，慧洪在《林间录》也有引用，我们在此就不在举出。在丛林间，这种机峰对答，可以处处的显现。对禅问的回答，好像很随意性，没有固定的模式。恰恰就是这种随意性，能看出一个禅僧的真实悟境，对般若空性的体认。因此，三十年中，很少有人真正的过此三关的说法，也是很少对佛法有个真实的理解，是非常遗憾的。
[1] 文益《宗门十规论》，载《卍续藏经》第63册，第37页。
[2] 文益《宗门十规论》，载《卍续藏经》第63册，第37页。
[3] 契嵩《传法正宗记》卷8，载《大正藏》第51册，第763页下。
[4] 性统《五家宗旨纂要》，在《卍续藏经》第65册，第255页下。
[5] 柳山圣田《临济的说法及其在思想史上的意义》，载《禅》刊1989年第一期。
[6]《唐五代禅宗史》，杨曾文著，中国神会科学出版社，1999年5月出版，第446页。
[7]《禅门诸祖师偈颂》载《卍续藏经》第66册，第737页。
[8] 《禅林僧宝传》卷二十二，<黄龙南禅师>。载《《卍续藏经》第79册，第534页。
[9]《禅林僧宝传》卷二十二，<黄龙南禅师>。载《卍续藏经》第79册，第534页。
[10]《禅林僧宝传》卷二十二，<黄龙南禅师>。载《卍续藏经》第79册，第534页。
[11]《禅林僧宝传》卷二十二，<黄龙南禅师>。载《卍续藏经》第79册，第534页。
[12]《禅林僧宝传》卷二十二，<黄龙南禅师>。载《卍续藏经》第79册，第534页。
[13]《禅林僧宝传》卷二十二，<黄龙南禅师>。载《卍续藏经》第79册，第534页。
[14]《禅林僧宝传》卷二十二，<黄龙南禅师>。载《卍续藏经》第79册，第534页。
[15]《禅林僧宝传》卷二十二，<黄龙南禅师>。载《卍续藏经》第79册，第534页。
[16]《禅林僧宝传》卷二十二，<黄龙南禅师>。载《卍续藏经》第79册，第534页。
[17]《禅林僧宝传》卷二十二，<黄龙南禅师>。载《卍续藏经》第79册，第534页至535页。
[18] 《禅林僧宝传》卷二十二，载《卍续藏经》第79册，第535页。
[19] 日本两足院东晙辑《黄龙慧南禅师语录续补》，载《大正藏》第47册，第636页下。
[20]《禅林僧宝传》卷二十二，载《卍续藏经》第79册，第535页。
[21]《禅林僧宝传》卷二十二，载《卍续藏经》第79册，第535页。
[22] 日本两足院东晙辑《黄龙慧南禅师语录续补》，载《大正藏》第47册，第636页下。
[23] 《林间录》卷一，载《卍续藏经》第87册，第265页上。
[24] 《禅林僧宝传》卷二十二，载《卍续藏经》第79册，第535页下。
[25] 《印度佛学源流略讲》，载《吕澄佛学论著选集》四，齐鲁书社，第1897页。
[26]《大正藏》第47册，第632页下。
[27]《大正藏》第47册，第632页下。
[28]《大正藏》第47册，第630页上。
[29]《大正藏》第47册，第631页中。
[30]《大正藏》第47册，第630页上。
[31]《大正藏》第47册，第630页中。
[32]《大正藏》第47册，第634页上。
[33]《大正藏》第47册，第632页中。
[34]《大正藏》第47册，第633页下。
[35]《大正藏》第47册，第637页上。
[36]《大正藏》第47册，第631页中。
[37]《大正藏》第47册，第632页中。
[38]《大正藏》第47册，第631页中
[39]《大正藏》第47册，第633页下。
[40] <慧南章>，载《卍续藏经》第79册，第535页中。
[41]载《卍续藏经》的78册，第679页下。
[42] 《大正藏》第47册，第639页。
[43] 《大正藏》第47册，第639页。
[44] 《大正藏》第47册，第639页。
[45]《卍续藏经》第87册，第253页上。
[46]载《卍续藏经》的78册，第541中。