临济思想胳索
以上我们对慧能下的五宗，作了一般叙述，现在我们有必要对临济思想作进一步分析。
临济思想，可以说近承马祖、黄檗之遗风，远绍曹溪、南岳之余绪。保存并发扬了南宗的主要特色。道本离言，临济思想勉为之言者有六；即静坐不为禅、道在日常践履之中、借教悟宗而不着相、禅的目的在见性、以摄妄持真为方便，方便即究竟、三玄三要。
一、静坐不为禅
这是六祖得之于无着《金刚经论》以来的一贯思想。出于弘忍门下的另一高足神秀，“常指诲大众，住心观净，常坐不卧”(见《坛经》)。可见静坐不为禅的思想，不出于东山法门，而慧能之别于神秀，非止顿悟一义也。“静坐不为禅”自曹溪至临济，一贯坚持此义。慧能说：“迷人着相，执一行三味，直言常坐不动，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同无情，却是障道因缘……，只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘呵。”(《坛经·定慧品》)“道由心悟，岂在坐也。”(《坛经·护法品》)学道的人，都讲究禅，对此他不能不有所解答，他对坐禅的理解是：“外于一切善恶境界心念不起，名为坐，内见自性不动名为禅”(《坛经·坐禅品》)。其后，马祖道一参南岳怀让禅师，常日坐禅，以图作佛。“师乃取一砖于庵前石上磨。一曰：磨作么?师曰：磨作镜。一曰：磨砖岂得成镜耶?师曰：磨砖既不成镜，坐禅岂得成佛耶?(《景德传灯录》卷五)马祖于言下大悟。后来马祖亦云：“了心及境界，妄想即不生，妄想既不生，即是无生法忍。，本有今有，不假修道坐禅，不修不坐，即是如来清净禅。”(同上卷二十八)黄檗还进一步认为诸方宗师相承，参禅学道，是“引接钝根人语，未可凭依”(《黄檗传心法要》)。临济亦云：“山僧说向外无法，学人不会，便即向里作解，便即倚壁坐，舌拄上腭，湛然不动，取此为是祖门佛法，大错。”(《临济语录》转引自铃木大拙《禅与心理分析》8页)后来临济子孙也不专以静坐为禅。
二、道在日常践履之中
即事显理、即用显体，事理圆融，体用不二。慧能云：“心平何劳持戒，行直何用修禅，恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧……，菩提只向心觅，何劳向外求玄。”(《坛经·决疑品》。陆象山所谓“仁即此心也、此理也……爱其亲者此理也，敬其兄其者此理也”，亦阳明心即理之意)又云：“一行三昧者，于一切处行住坐卧，常行一直心是也。”(同上)又云：“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”(敦煌本《坛经·无相颂》)出世法不离世法，总在日常践履之中，即用显体。马祖云：“若了此心，乃可随时着衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事。”(《景德传灯录》卷六)又云：“种种成立皆由一心。建立亦得，扫荡亦得，妙用尽是自家，非离真而有立处，立处即真，尽是自家体。”又云：“只如今行住坐卧，应机接物尽是道，道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界……一切法皆是佛法，诸法即解脱，解脱即真如，诸法不出真如，行住坐卧，悉是不思议用，不待时节。”(同上卷二十八)。临济则云：“山僧见处，无不甚深，无不解脱。心法无形，通贯十方。在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。”(《临济语录》)此达摩弟子波罗提开悟异见王所说之偈也。“在胎曰身，处世名人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识唤作精灵。”(《景德传灯录》)卷三)临济又云：“大器者，直要不受人惑，随处作主，立处皆真。”“应物现形，如水中月。”“若有人出来问我求佛，我即应清净境出，有人问我菩萨，我即应慈悲境出，有人问我菩提，我即应净妙境出，有人问我涅槃，我即应寂静境出，境即万般差别，人即不别。”这个人，他叫做“无依道人”(《临济语录》)。禅师们的机缘开示，语直而义隐，言浅而意深，味淡而趣浓，羚羊挂角，无迹可寻。所以须参活句，勿参死句。总之，论道不离世间，不离众生，乃至不离行住坐卧，着衣吃饭。“神通和妙用，运水与搬柴。”处处从用处着眼，大用流行，不离本体，即用显体，即事显理。本体即本心、即佛性、即实理，此心、此性、此理无处不在，无时不在，放之则弥六合，卷之则退藏于密。非离真而有立处，立处即真，尽是自家体。是以道不远人，在日常践履之中，一念相应，理事圆融，体用不二，则“天地位、成物育”矣。
三、借教悟宗而不着相
世尊云：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传。”(宋释慧开《禅宗无门关》)。是以祖师西来，“直指人心，见性成佛，教外别传，不立文字”(达摩《悟性论》)。于动容发语之间，目击道存。较之溺于文字，入海算沙者，得失不可以道里计。故云门骂佛，药山戒人不得读经，皆矫枉之意也。昧者不察，遂谓不立文字可以识心见性，不假修为可以进道入德，则妄矣。且达摩既已传心印于二祖，又 云：“吾有《楞伽经》四卷，亦用付汝，即是如来心地要门，令诸众生开示悟入”(《景德传灯录》卷三)。此教与宗并传，而义与玄俱付也。故四祖道信常劝人念《摩诃般若》，五祖弘忍常劝僧俗持《金刚经》，“不立文字”，而未尝离于文字。六祖慧能虽不识字，而《坛经》所涉及者，有《金刚》、《涅槃》、《法华》、《净名》、《菩萨戒》、《楞伽》等经，未尝不言教也。顾于教的领悟，极为深透。他说：”三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有，不能自悟，须求善知识指示方见，若自悟者，不假外求。”(《坛经·般若品》)又说：“诸佛妙理，非关文字。”(《坛经·机缘品》)他对法达开示《法华经》宗趣之后，指出迷悟两种不同的诵经，得出两种不同的效果：“口诵心行，即是转经；口诵心不行，即被经转”。谓之“心迷《法华》转；心悟转《法华》。”(《坛经·机缘品》)龚自珍对于天台深有研究，对六祖开示极为赞赏。他说：“六祖大鉴大师《坛经 》第七则曰：有人咨问《法华经》大义，祖命诵其文。诵至《化城喻品》，祖遽曰：‘止’，即口授大义，云云。六祖所言，与天台智者大师之言,无二无别，谓之六祖所撰《法华玄义》可矣，谓之六祖所授《摩诃止观》、六祖《法华三昧》，无不可矣。夫六祖者，文殊化身也。”(《龚自珍全集·法华经四十二问》)接着又说：“诸三乘人，不能测佛智者，患在度量也，饶伊尽思共推，转加悬远。”何谓度量?即心住于法，停留在语言文字的分析揣摩上而不能“心行”也。所以他又说：“心不住法，道即流通，心若住法，名为自缚。”(《坛经·定慧品》)十二部经所宣示的教理，即人性“本自具有”之理。此理百丈禅师讲得更为贴切，他说：“读经看教，语言皆须宛转归就自己。但是一切言教只明如今觉性自己。若不能恁么得，纵令诵得十二韦陀经，只成增上慢，却是谤佛，不是修行”。(《景德传灯录》卷六)“一切言教只明如今觉性自已”，与慧能“十二部经，在人性中本自具有”之说，无二无别，这种思想，不但为临济以后诸师所继承，而亦影响宋明理学。陆象山“六经皆我注脚”的命题，就是百丈法语的翻版。(林艾轩亦云：“日用是根株，文字是注脚”。见钱大昕《十驾斋养新录·六经注我》条)百丈的弟子黄檗希运也不废看经，临济有一次上黄檗山，见和尚看经，他说：“我将谓是个人，原来是唵黑豆老和尚”(同上，卷十二)。临济也主张借教悟宗而不着相，即依义不依语，义是离言佛境，语是名句文身。他说：“十二分教，皆是表显之说，学者不会，便向表显名句上生解，皆是依倚落在因果，未免三界生死。”又说：“如今参学道流，也只为求法。得法始了，未得依前轮回五道。云何是法?法者是心法。心法无形，通贯十方，目前现用。人信不及，便乃认名认句，向文字中求，意度佛法，天地悬殊”，“相逢不相识，共语不知名，今时学人不得，盖为认名字为解，……有一般不识好恶，向教中取意度商量，成于句义，如把屎块子向口里含了，吐过与别人，犹如俗人打传口令相似，一生虚过。”(《临济语录》)这些话都是对玩弄名相，依语不依义者，痛下的针砭。一次，他在论法、报、化三身之后说：“据教，三种名为极则；约山僧道，三种是名言。故云身依义而立，土据体而论，法性身法性土明知是光影。大德要识取弄光影人是诸佛本源，是一切道流归舍处。”(《景德传灯录》卷二十八)言教是光影，虚而不实、如幻如化，我们必须识取弄光影人的义与体，它是从真如离所知障中等流而出的。是“涅槃妙心”，是“无位真人”，是诸佛本源，是一切道流归舍处。是胜义中的胜义。是三世诸佛依以得阿耨多罗三藐三菩提的关子。是学道之人所追求的最高境界。临济以后诸师禀承其旨，都主张借教悟宗而不着相。所借之教，不仅内典，兼及外学。举其尤者：如临济下十二世宋高峰原妙禅师，凡开堂振铎，“示本分钳鎚外，时以孔孟老庄微言要旨，立难问而启迪之”(乔祖《高峰妙禅师行状》)。又如临济下二十六世明季山晖行浣禅师，凡演法“间即理涉深微，言难骤喻，师又广之以老庄，觉之以孔孟，再三开示以指归要道”(萧元会《开圣禅院语录序》)。此皆彰彰者也。古今圣哲之垂训，凡不戾于禅要者，均可融合而会通之，此亦随机设化、方便善巧之意也。
四、禅的目的在见性
见性成佛，为禅宗各家的共通目的。见性之性为心法性，即佛性。“成就恒沙佛法名为法身，即具足无边佛法名为佛性。人有百体如佛法身，胎具人骸如众佛法，惟见不见判显不显，是以异耳。”(欧阳渐《释教》)佛性世尊又称为“涅槃妙心”，此性历历孤明，湛然常住，不生不灭，由于我见(人我见、法我见)所缚，不得显现。所以见性之见，非一切见闻之见，乃契证，乃瑜伽现量，乃开悟，乃妙悟，第一义之悟，透彻之悟，最上乘之悟，正法眼藏之悟。六祖谓之为顿悟。所谓“若起真正般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地”(《坛经·般若品》)是也。见性的途径有二：一是修证，二是不污染《坛经·机缘品》有一则公案说明此事：
南岳至曹溪参叩慧能，师曰：“甚处来?”曰：“嵩山。”师曰：“什么物，恁么来?(来的是什么东西?意思是问未出生以前本来面目，据说南岳参了八年才悟)”曰：“说似一物即不中。”师曰：“还可修证否?”曰：“修证即不无，污染即不得。”师曰：“即此不污染，诸佛之所护念(即无著《金刚七句义》中所谓“不失”)，汝既如是，吾亦如是。”
修证不无， 污染不得，实是一事的两面。所以马祖云：“道不用修，但莫污染。何为污染?但有生死心造作趣向皆是污染。(《景德传灯录》卷二十八)
一切众生皆有佛性，临济不曰佛性，而曰“无位真人”。他说：“四大身不解说法听法，虚空不解说法听法。是汝目前历历孤明勿形段者解说法听法。所以山僧向汝道，五蕴身田内有“无位真人”，堂堂显露，无丝发许问隔，何不识取?”(同上)临济另有一则公案，说他一日上堂，曰：“汝等诸人肉团心上有一无位真人，常向诸人面门出入。汝若不识，但问老僧。时有僧问：如何是无位真人？师便打云：无位真人是什么干屎橛!”(同上，卷十二)在肉团心上五蕴身田中的“无位真人”，，即是佛性，佛性是实际理地，必须开悟始能“识取”。开悟之后，实际理地，堂堂显露，无丝毫许间隔，境界自与迷者不同。临济又云：“山僧见处，坐断报化佛头，十地满心，犹如客作儿，等妙二觉，如担枷带锁，罗汉辟支，犹如粪土，菩提涅槃，系驴马橛。何以如斯，盖为不达三祗劫，空有此障隔，若是真道流，尽不如此。”(同上，卷二十八)盖三身十地乃至菩提涅槃 等境界，迷者只是“从脐轮气海中鼓激，牙齿敲磕成其句义”(《临济语录》)。金砂虽贵，入眼成翳；“若是真道流”，立处即真，即心是佛，即用显体。到此之时，上山不用履，过渡可焚舟，三身十地乃至菩提涅槃 等名相，固不足珍，“无位真人”亦只如“乾屎橛”而已。
五、以摄妄持真为方便，方便即是究竟
摄妄者，摄伏妄心之谓也；持真者，任持真心之谓也。心之体性为一，心之相用有二——一真心，二妄心。真心即本心，即第一义心，即“涅槃妙心”；妄心即染心，即散心。真心者，历历孤明，始念常现，物来即应。慧能所谓“恩则亲养父母，义刚上下相怜”(犹孟子所谓四端)。所谓广学多闻，识自本心，达诸佛理，名解脱知见香。(《坛经·忏悔品》)临济谓今时学人且要明取自己真正见解，若得自己见解，即不被生死染，去住自由，不要求他，殊胜自备。”(《景德传灯录》卷二十八)真见解，是用上所显的真心。举足下足，生心动念，真心如何才能随时显露呢?无着《金刚七句义》提出“不失”法门，并云：“何者不失?谓离二边。云何二边?谓增益边，损减边。慧能谓“自心无所攀援，不思善，不思恶，自在无碍，名解脱香，……直至菩提，真性不易”。“不易”即“不失”。“不失”法门，慧能又名为“护念”。所谓“即此不污染，诸佛之所护念”。“护念”者何?即“不失”此无所攀援之本心也。“不失”法门，在马祖则谓之不取善，不舍恶，净秽两边俱不依怙”。(《景德传灯录》卷六)临济云：“一念净光，是汝屋里法身佛，一念无分别光，是汝报身佛，一念无差别光，是汝化身佛。此三身即是今日目前听法的人，为不向外求，有此三种功用。”(同上，卷二十八)慧能的“不易”与“护念”，马祖的“两边俱不依怙”，即临济三身之功用也。临济又云：“什么解说法听法，是你目前历历底，勿一个形段孤明，是这个解说法听法。若如是见得，便与祖佛不别。但一切时中更莫间断，触目皆是，只为情生智隔，想变体殊，所以轮回三界，受种种苦。”(《临济语录》)无着的“不失”法门，在临济成为“一切时中更莫间断”，此之谓“任持”。
真妄不两立，染净不并存，此就俗谛言也(如言染净，就分位言，先染后净；就工夫言，舍染取净；就实相言，不染不净。皆就俗谛言也)。若言真谛，则不妄不真，言语道断，心行路绝，何真可持、何妄可摄之有?就俗谛言，若欲求真，先须息妄(并无时间先后之意)。息妄者，息自心上之妄念也。六祖云：“迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄想，从此而生。”(《坛经·定慧品》)又云：“若前念后念今念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。”(同上)又云：“人性本净，由妄念故，覆盖真如。”(《坛经·妙行品》)《坛经》中多谈自性一念，一念之差，圣凡顿殊，所以以“无念为宗”。无念非一事不念，有如木石。无念即于境上不住，“应无所住而生其心”，不住即不着，不着即息妄念，息妄即摄伏妄心，摄妄即不染，不染即无缚，无缚即解脱。摄伏妄心，黄檗谓之不贪着。他说：“凡人多谓境碍心，谓事碍理，常欲逃境以安心，屏事以存理。不知乃是心碍境，理碍事，但令心空境自空，但令理寂事自寂，勿倒用心也。”又云：“凡人多不肯空心，恐落空。不知自心本空，愚人除事不除心，智者除心不除事。菩萨心如虚空，一切俱舍，所作福德，皆不贪着。”(《景德传灯录》卷九)摄伏妄心，临济谓之息念不向外求。他说：“若能息得念念驰求，便与祖师不别。汝欲识祖师么?即汝目前听法的是。学人信不及，便向外驰求，得者只是文字学，与他祖师大远在。”(同上，卷二十九)又云：“外求有相，与汝不相似，欲识汝本心，非合亦非离。”(《临济语录》)临济所谓息念不向外求有三种：1、不向得失是非中求，2、不向声名文句中求，3、不向诸法分别取相中求，第一种是世间法，二、三两种是出世法，于世出世法中，均息念不向外求，即谓之摄伏散心。
总之，任持第一义心(真心)。任持者，无着谓之“不失，慧能谓之“护念”、“不易”，南岳谓之“修证即不无”。任持第一义心，以摄伏散心(妄心)为入德之门，所谓摄妄归真是也。摄伏散心，《金刚》谓之“无住”；南岳谓之“污染即不得”；黄檗谓之“直下无心，本体自现”；临济谓之“息念”，故云临济以摄妄持真为方便法门，方便即究竟也。虽然究竟，仍是欲谛，落在第二。而实际理地，所谓“唯此一事实，余二则非真”。密云圆悟禅师说得好：“参禅正忌杂毒入心，贵乎纯一。所以道，举一不得举二。放过一着。落在第二。须知参禅也是第二，修元门也是第二，成仙也是第二，作佛也是第二，生也是死也是第二。总之，凡起一念，皆是第二。苟真实要会，纯一无杂，但向一念未生前看，行也看，住也看，坐也看，卧也看，一看看得行不知行，住不知住，坐不知坐，卧不知卧，不觉不知，忽然觌面相逢，始觉从前错用心。”(《揞黑豆集》卷五)“忽然觌面相逢”，正是顿悟境界，到此境界，则一相无相，何真可持、何妄可摄之有?所以临济宗风，边建立边扫荡。一切公案、棒喝、机锋、纵夺，无非逼拶念头，为你死中求活。
六、三玄三要
前面我们谈到临济演唱宗乘，有“一句语须具三玄门，一玄门须具三要”之说，此义不但为临济至要，而亦宗门至要。其后南院慧顒问风穴延昭“临济三句”义，提到“三要印开朱点窄，未容拟议主宾分”等句。问题未解决。风穴徒孙汾阳善昭概之以偈曰：“三玄三要事难分，得意忘言道易亲，一句明明该万象，重阳九日菊花新。”清康熙时上元湛愚老人著《心灯录》(卷四)说临济宗风“一堕地于汾阳，再堕地于风穴”(汾阳乃风穴徒孙，语意似觉颠倒)，“可笑先辈于三玄三要，总是一扫抹杀以掩其陋，哪里知道三玄三要乃说法、听法的人骨中之髓”。“古塔主采集语句，凑泊三玄而遗九要……，所以将三玄分别出许多说话，而曰句中玄、体中玄、玄中玄，闹烘烘引出若干言句。”湛愚认为“三玄者，乃体中玄、意中玄、句中玄也。”一句有三玄，一玄有三要，则三玄有九要可知”。他认为体、意、句为三玄，每一玄有初，中、上三要，谓之“三玄九要。”他的分析，支离烦琐，故不具引。不过他又说“三玄九要，总在我一心之中，乃人心粗，不能自照，则遂有浅深大小之异，其实不过一我而矣。”这几句话，倒很重要。宗门祖师的关 子，都是将果位境 界提到因位作修证目标。所谓“一心”者，此心非它，世尊所谓“涅槃 妙心”是也。所以他又说：“盖三玄九要，乃一涅槃路，至大佛顶，始为究竟。”所谓“一我”者，此我非它，“乃如来法身——无边无碍，不灭不生，得八自在，离系超然，不属于他，非是因缘，故名为我。一切外道，我遍我常，我作我见。彼就缘生强立为我，而实不知缘生法中我毕竟无”(欧阳渐《大涅槃 经叙》)。然则此我者，乃涅槃 四德中常、乐、我、净之我也。所以临济“三玄三要”之说，上与慧能“三无”之义相通，下与后来明教契嵩之说悬符，欧阳竟无先生在《释教》中，亦曾论及此义。他说：“经云，‘伊字三点，并则不成，纵亦不成，别亦不成。解脱之法 ，亦非涅槃 ，如来之身，亦非涅槃 ，摩诃般若，亦非涅槃 ，三法各异亦非涅槃 。’如是则必一法具三玄，一玄具三要。凡一法上，具性与相，法身为性，唯识为相，相相应于性厥称般若，此所谓一法具三玄也。如涅槃 二边，平等平等，无非中道。此之中道，瑜伽分别上非空非不空中道，般若因缘上空、假、中道，皆边不执于一，乃玄则具于三。……如般若实相方便，实相无戏论则择灭无为，方便法圆满则法身沙界。又般若如来藏，空如来藏则解脱，不空如来藏则法身也。此所谓一玄具三要也。”此种解释似较古德所言具体，而又与曹溪之义不悖。我则认为一语三玄者，言一涅槃 ，须具法身、般若、解脱三玄也。一玄三要者，法身、般若、解脱三玄，每玄均具有性(实相)、相(法相)、、位(分位)三要也，如图：
法身(性相位)；
涅槃： 般若(性相位)； 一语三玄一玄三要
解脱(性相位)。
我自觉如此理解，简捷而又符临济之意。如曰不然，请待明哲。